天台宗与华严宗的“理”“事”与观法

邱高兴

中国计量大学人文与外语学院

一、事理用法的佛教语境

“事”,在中国传统的汉字释义中有多种含义,其中和哲学所能连接的含义是“事情”,   对应于things,《礼记 · 大学》:“物有本末,事有终始。”杨荣国先生认为,“物有本末,  是从本体论上说,着重于物自身的本体论结构;事有终始,则是就人的活动而言,主要侧重  于实践的秩序。本体论结构属对象性的规定,实践的秩序则关乎人自身的活动过程,二者各  有自身的规定,但又彼此相关。”①可见,事与物是相联结使用的,没有纯粹的脱离于事的  物,有了事,物才能进入人的视野。陈鼓应先生则认为,事理对举,始自王弼。“王弼‘事’ ‘理’对称,见于〈睽〉卦注:‘同于通理,异与职事。’ (钱穆曾说: ‘此条最当注意。  厥以后理事对立,唐代华严宗最畅其旨,而语实本此。’)又王弼注《论语 · 里仁 · 吾道  一以贯之章》云: ‘夫事有归,理有会。’纵观古代哲学史上‘理事’一对范畴的出现,始  于王弼。”②

“事”“理”作为一对概念,在中国佛教比较早论及的是净影慧远(523-592)。慧远 在他讨论四宗教派时,涉及了事理概念。关于四宗之说,他概括如下:

言分宗者,宗别有四: 一立性宗亦名因缘,二破性宗亦曰假名,三破相宗亦名 不真,四显实宗亦曰真宗。此四乃是望义名法,经论无名。经论之中,虽无此名, 实有此义。四中前二是其小乘,后二大乘。大小之中,各分浅深,故有四也。言立  性者,小乘中浅,宣说诸法各有体性。虽说有性,皆从缘生,不同外道立自然性, 此宗当彼阿昆昙也。言破性者,小乘中深,宣说诸法虚假无性,不同前宗立法自性。  法虽无性,不无假相,此宗当彼成实论也。破相宗者,大乘中浅,明前宗中虚假之 相,亦无所有,如人远观阳炎为水,近观本无。不但无性,水相亦无。诸法像此。 虽说无相,未显法实。显实宗者,大乘中深,宣说诸法妄想故有。妄想无体,起必  托真。真者所谓如来藏性,恒沙佛法。同体缘集,不离不脱,不断不异,此之真性 缘起。集成生死涅槃。真所集故,无不真实。辨此实性,故曰真宗。③

从四宗分类看,慧远以性、相两个概念为中心,以立、破、显三个关键词作为连接,构 成了一立、二破、一显的四宗教派。性指实体,相指外状。“性相何别而分二空,论言无别,  但名异耳。又性据体,相是外状。如似比丘受持禁戒是比丘性,剃发染衣是比丘相。又如梵 志自受己法,以之为性。顶有周罗,执三岐杖以之为相。亦如火大,热以为性,赤色为相。 如是一切性相别故。”④

所谓立性宗,就是以诸法各有体性的说一切有部的主张,仅仅主张人无我,而不承认法

① 杨荣国:《基于“事”的世界》,《哲学研究》2016年第11期。

② 陈鼓应:《“理”范畴理论模式的道家诠释》,《台大文史哲学报》2004年第60期,第57页脚注10。

③ 慧远:《大乘义章》卷1,CBETA 2022.Q1,T44,no.1851,p.483a。

④ 慧远:《大乘义章》卷1,CBETA 2022.Q1,T44,no.1851,p.554b。

无我。在谈到这一派主张时,慧远采用了事理概念。

事理相对,事为世谛,理为真谛。阴界入等,彼此隔碍,是其事也。苦无常等 十六圣谛,通相之法,是其理也。①

言理事者,阴界入等事相差别,说为世谛。十六圣行通相之理,以为真谛。②

此处的是事理是从二谛的角度所作的划分,事对应于阴界入三科,即五蕴、十二入、十 八界,如果按照立性宗之说,此当为诸法之性,是体,是实有。而作为真谛的理,则是四圣 谛为基础的十六圣谛。

二、天台宗的理造与事造

智者大师在《法华文句》中曾论及事理概念:

理是真如,真如本净,有佛无佛常不变易故,名理为实;事是心意识等,起净、 不净业,改动不定故,名事为权。若非理无以立事,非事不能显理,事有显理之功, 是故殷勤称叹方便。③

这段话是在对《法华经 · 方便品》:“佛所成就第一希有难解之法。唯佛与佛乃能究尽 诸法实相。所谓诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,  如是报,如是本末究竟等。”进行解释的时候所说。智者大师认为,〈方便品〉中的权实问 题可从十个角度,分为八重进行论述。十个方面分别指事理、理教、教行、缚脱、因果、体 用、渐顿、开合、通别、悉檀等。八重论述分别是:列十名,生起,解释,引证,结十为三 种权实,分别三种权实照三种二谛,约诸经判权实,约本迹判权实。在十名中,事理列在第 一位。在生起这一重论述中,智者大师认为:“从无住本立一切法。无住者,理也; 一切法 者,事也。”④“从无住本,立一切法”原出自《维摩诘经》,来说明世间诸法虽皆有本, 但只有无住之本才是诸法存在的根本,由无住才有世间一切法之生起。智者大师进一步将“无 住”解释成理,将一切法阐释为事。所谓理,就是真如,真如本性清静,永恒不变,在这个 意义上,理就是真实。所谓事,就是人的心念活动所造就的染净世界。理与事的关系,理是  是的基础和根本;事是理的展开与显现,故“若非理无以立事,非事不能显理,事有显理之  功”。这种理事结构智者大师在《法华玄义》也有明确的阐述:

本者理本,即是实相一究竟道;迹者,除诸法实相,其余种种皆名为迹。又理 之与事,皆名为本;说理说事,皆名教迹也。又理事之教,皆名为本;禀教修行, 名为迹。

结合《法华经》中的说法,即从“佛悉成就第一希有”至“诸法实相”,讲的就是理; “所谓诸法如是相”,说得就是事。理指诸法实相, 一切现象的真实本质。事就是“诸法如

① 慧远:《大乘义章》卷1,CBETA 2022.Q1,T44,no.1851,p.483c。

② 慧远:《大乘义章》卷1,CBETA 2022.Q1,T44,no.1851,p.484a。

③ 《妙法莲华经文句》卷3<释方便品〉,CBETA 2022.Q1,T34,no.1718,p.37c

④ 《妙法莲华经文句》卷3<释方便品〉,CBETA 2022.Q1,T34,no.1718,p.37c。

⑤ 《妙法莲华经玄义》卷7,CBETA 2022.Q1,T33,no.1716,p.764b。

是相”,即一切现象呈现的样态。对诸法如是之相,有多重概括方式: 一是以一法摄一切法,  比如“三界无差别,唯是一心作”,将一心作为造作诸法之源头。二是以二法摄一切法,即  以名、色来概括世间诸法。三是以三法摄一切法,即命、识、媛。四就是用十法摄一切法, 即十如是。十如是依照三转读之法,可分别读成“是相如、是性如”等、“如是相、如是性” 等、“相如是、性如是”等,“若皆称如者,如名不异,即空义也。若作如是相、如是性者,  点空相性,名字施设,逦迤不同,即假义也。若作相如是者,如于中道实相之是,即中义也。” 十如是就是空假中的三谛圆融,空,就是一空一切空;假就是一假一切假;中就是一中一切  中。空假中三者的关系,就是“非一二三而一二三,不纵不横,名为实相。唯佛与佛,究竟  此法”。由此,诸法实相与如是相等构成的理事本体与现象的两重结构,在圆融三谛中实现  融合。在智者大师看来,诸法实相与十如是之相虽都皆名为相,但实相之相是真相,是理, 性,即“性以据内,自分不改,名为性。”如是之相,是现象,是事,是相,即“相以据外,  览而可别,名为相。”对于天台宗来说,性相虽有不同,但两者并非隔别,而是圆融的。这  种圆融在观法中得以实现。幽微之理,非观不明。修观法需要“一心三观”:‘一空一切空,  无假中而不空,总空观也。 一假一切假,无空中而不假,总假观也。 一中一切中,无空假而  不中,总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。”由此观察,则“一色一香,无非中  道”。

湛然针对华严之性起说,进一步将天台理具(性具)解释成事造。他以《华严经》中如  来林菩萨的偈语“心如工画师,造种种五阴。 一切世界中,无法而不造。如心佛亦尔,如佛  众生然。心佛及众生,是三无差别”为例引申说,“言心造者不出二意: 一者约理造即是具。  二者约事不出三世。”从事理两个角度来讨论诸法之生起。从事的角度看,可分三世来说明,  过去造现在、过去现在造就未来、现在造就现在等,由此三世的事相随缘产生,得以成立。 归根结底来说,三世之事相皆为理造,“并由理具方有事用”,也就是说由理具方有事用, 所以理造即是事造。

知礼进一步结合“心、佛、众生三无差别”的说法指出:

以我一念心法,及一切众生,十方诸佛,各各论于事造,人人说于理具,而皆 互具互摄,方名三无差别。

心、佛、众生三者从能的角度言各论事造、理具,心法、佛法、众生法三者皆为事造, 又为理造,三者共成一个互具互摄、无有差别的圆融体。知礼认为,从随缘的角度看,诸法 皆为事;从不变的角度看, 一切皆为理。“理则俱理,事则俱事,就理则高下无差,就事则 高下差别。”理造和事造由此也就各具三千:

此之二造,各论三千。理则本具三千,性善性恶也;事则变造三千,修善修恶 也。论事造,乃取无明识阴为能造,十界依正为所造。若论理造,造即是具,既能 造所造一一即理,乃一一当体皆具性德三千。”

虽理造与事造各具三千,但如果从观法的角度,只观理具即可,这一点在湛然那里已经 有所说明。“今欲修观,但观理具。俱破俱立,俱是法界。任运摄得,权实所现”。知礼借 批评庆昭,对此再做强调:“良由灸病得穴故,百疾自差;伐根得根故,千枝自枯。故云任 运摄得,权实所现,以皆由理具方有事用故。只观理具三千俱空、假、中,故事用所造自然

皆空、假、中。”

三、华严宗的事法界与理法界

何为事法界?宗密说:“事法界,界是分义, 一一差别,有分齐故。”事法界即千差万别 的现象界。在这个世界中,物与物的差别是真实的,就象我们在上面谈到的山是山,水是水,  各有特点和规定性而不相混。这是一个常识的世界,是我们的认识直接感知和把握的世界。 澄观把事法界含义分为三种,“若约事法界,复有持义,谓一一能持自性;又持诸法之差别 种类,不相杂乱;又种族义,即十八界”。即事法界可以从个体存在、类别区分、宇宙要素 等三个方面来理解。所谓个体存在,即事法界所代表的是现象的存在,每一种现象都有自身 的规定性,这些不同的规定性成就了众多个体的存在,众多的个体又构成了现象总体。所谓 类别区分,即事物或现象类别的规定,“物以群分”,即事实性的个体存在经过了认识的判别 后,通过概念化的分析,有了类型的不同。所谓宇宙要素,则是指就事法界而言,其核心的 构成要不出精神和物质两大类,具体而言可以以十八界作为区分。

华严宗认为,针对事法界的观法或认识活动,是有局限性的,这是因为其中事项万千, 种类各别,人的认识活动只能够涉及极少数部分,大部分的物与事都在人的视野之外,所以 华严宗并不把此作为对象进行观察。“此八九纸文约此成观故,略有三重,除事法界也。事 不独立故,法界宗中无孤单法故。若独观之,即事情计之境,非观智之境故。若分析义门, 即有其四。今以对能观之智,故唯三重。”这就是说,从理论分析的角度看,有四重法界,  事法界为独立存在;但若作为一种观照的智慧,则只有后三重。

何为理法界?理法界即无差别的、无任何限定的宇宙真理,是真如、法性,是一切现  象的共同本质。澄观认为理法界有五种含义:第一、性义。 一真法界随缘而有众生,众生皆  有佛理之性,故说“一切众生不过此性”。第二、因义。理法界是产生一切善法之因。第三、 藏义。理隐伏于妄法之中,为妄法所遮蔽,非凡夫小乘所能见到。第四、真实义。理所代表  的是诸法的实相,是世界的真理。第五、甚深义。理法界中还蕴含了无碍圆融之义,即“圣  凡平等、依正互融、无障无碍”的甚深之义。

对于这种法界,华严宗提出要用“真空观”来认识和观察,方法如法藏在《华严金师子章》 所说,一尊用金做成的狮子,是由能工巧匠做出来的,能工巧匠就是狮子的“缘”,换句话说,  狮子是因缘的产物,没有自我成立的充分根据(自性),因此是“空”,狮子为虚相,构成狮 子本质的是“金子”。“金子”随条件的变化可以形成其他的现象,但金子本身的体性是不变的。 通过这个比喻,我们可以看出,“真空观”对“理法界”的认识是通过对“事法界”(狮子)的反 思获得的。如果说,事法界是俗人眼中的世界和生活,那么,理法界便是对常识的一种超越,  它不把认识局限在我们可直接感知的范围中,而是要寻找一种更本质的东西作为复杂现象的 依托。对华严宗人来说,他们不只看到了金狮子,更看到了狮子的本质。

在华严宗中,法藏也有类似的说法:“以大止妙观而为两翅,鼓扬众生大爱海水,令其 两辟,观诸众生根成熟者而度脱之。依此义故,要修止观也。”①

华严宗的观法主要通过除掉事法界的其他三重法界观完成,具体而言如下表:

①(唐)法藏述:《修华严奥旨妄尽还源观》。

以会色归空观为例,澄观又做了如下分析:

华严突出的这种观法,无论是法界观,还是妄尽还源观等,从内容看还是侧重于对佛教 理论的思考与观察,偏重于义理的把握与提升,真正属于止的内容并不多见。但法藏并不排 斥天台的止观教法。他曾具体教人如何学习止观。法藏引《大乘起信论》中的相关说法认为,  若修止,当先于僻静之处,端坐正意。所谓僻静之处,是修止的条件,有五种:  ( 1 ) 闲 居 净处,即在山林中或安静的地方。(2)持戒清净,远离各种业障。(3)衣食具足。(4)  有善知识护持。(5)息诸杂缘,摆脱各种杂事干扰。所谓端坐,就是调身。“调身者,先 安坐静处,每令安稳久久无妨。次当正脚或全踟或半踟,若全踟者,先以右脚置左髀上,牵 来近身,令脚指与髀齐。次解缓衣带使周正,不令坐时脱落。次以左手置右掌上,累手相对 顿置脚上,牵来近身,当心而安。次当正身,先挺动其身,开诸支节作七八反,如自按摩法,  亦勿令手足差异。正身端直令脊骨相对,勿曲勿耸。次正头颈,令鼻与脐相对,不偏不斜, 不低不昂,平面正住。次以舌约上腭,次闭眼不令全合,广如天台頻禅师二卷《止观》中说

也。”①正意,就是调心。法藏认为修行者求名利之心者众多,因此应当观心,使其与真如 理相应,自度度他,这才是正意。

天台宗人和华严宗人都对事理概念做了探讨,天台宗从诸法实相与十如是的角度来理解 理与事,并进一步提出了理具与事造的观点,明确了理事的两重结构。但此两重结构又在一 心三观、圆融三谛的互摄互具中得以消融而成为圆融的一体。从作为观法来看,湛然突出了 理具之观的重要性。华严宗则从四法界的角度来看待事法界和理法界,并认为从观法的角度 事不成观,只有理法界、理事无碍法界、事事无碍法界才是法界观的主要内容。

①(唐)法藏述:《大乘起信论义记》卷3,《大正藏》T44,p.283a。