禅宗“东山法门”与天台禅法中的“守一”

赵文

南开大学哲学院

汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》之中已指出,佛教在汉代被视为道术之一种,从 楚王英尚黄老之微言、浮屠之祠堂,到桓帝并祭佛老二氏,当时人们对新兴的道教和新传 入的佛教是不作太多区别的。早期道经《太平经》的“守一”法,被看作是长生久视之 术,而这一术语在汉魏所译佛经中也十分常见,却与禅修结合了起来:如三国吴维祇难等 译《法句经》“昼夜守一,心乐定意”“守一以正身,心乐居树间”,等等。①不过,通常 我们认为道家、道教对佛教之影响仅限于汉晋之际的译经和佛教实践,然而却未充分地意 识到,由于这一时期翻译的经典在后世中国佛教中,还仍被不断地研读、诠释和演绎,来 自于道家的“守一”观念持续地影响着中国佛教的思想和实践。

值得注意的是,在早期禅宗的传统里, “守一”被与称为“东山法门”的“一行三  昧”联系了起来。柏兰特 ·佛尔 (Bernard      Faure) 梳理了隋唐各派思想中对“一行三昧” 的阐释,并着重讨论了禅宗南北二派对此的理解。他指出,道信、弘忍的“东山法门”受  到了《大乘起信论》的影响;而后,随着神秀在八世纪早期来到长安,禅宗高僧吸纳了华  严哲学(特别是道璇和守直赋予北宗禅以稳固的华严哲学基础),影响到对“一行三昧” 的解释。根据《楞伽师资记》,道信从傅大士那里借用了“守一 ”,其内容包括“身空” 和“识空”。

佛尔认为,在《楞伽师资记》中“一行三昧”的等价物包括“守一”“观心/看 心”“一心戒”和念佛。首先,在道教文本中, “守一”的“一”指不朽的“道”自身, 或者偶像化的人格神,又或是“道”所蕴含的“法”则(可能与北宗禅的“一心戒”有 关),但与佛教的禅修并不兼容(这一点值得商榷)。另外,“观心/看心”则反映了天台 宗思想的强烈影响,但所看的是“妄心”还是“理心”在天台传统中也有争论。而根据 《楞伽师资记》,道信是处在矛盾的心态之中的,而神秀的看心则等同于看“空”。③

佛尔还指出,有一部伪经《金刚三昧经》出现于公元七世纪中叶,与东山法门密切相 关。在该经中可以找到如下有关“守一”的定义:菩萨令彼众生存三守一入如来禅。以禅 定故,心则无喘。大力菩萨言: “何谓存三守一入如来禅?”佛言: “存三者,存三解 脱;守一者,守一心如。”入如来禅者,理观,心净如。④可见,大约在道信的时代,“守 一”就已经与禅宗“东山法门”的禅法联系了起来。

然而值得注意的是,印顺法师提出, “守一不移”在《楞伽师资记》中出现的段落之 前,有引用“智敏禅师”所说,或为天台宗的“智頻禅师”之误(见后文)。若考智者大 师早期禅法经典《释禅波罗蜜次法门》,确有“守一”的说法。本文要着重考察的问题 是:早期禅宗“东山法门”和天台禅法的“守一”是否有关?它们在各自的文本语境中应 如何来理解?下面我们对《入道安心要方便法门》和《释禅波罗蜜次第法门》中与“守 一”相关的段落作深入的考察。

① 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京:中华书局,1983年,第77-78页。

② 佛尔:《早期禅的一行三昧观念》,《中国哲学史》2010年第2期,第16页。

③ 同上,第15-20页。

④ 失译:《金刚三昧经》第一,《大正藏》第09册,No.273, 第370页上。

一、禅宗“东山法门”中的“守一 ”

源自道家的“守一”并非如佛尔所言,与佛教的禅修完全不兼容。本文开始时已提 到,在早期的译经里,“守一”被用来代表佛教的禅修。同时,从道教自身的传统之中, “ 一”也可以指“心神”:在东汉道教经典《太平经》里,“守一”法是一种长生久视之 术。它包括持守身神中的心神,守身神中的五脏神,以及守元气的守一术,等等。其中, 关于守心神的解释是,“心”是人身之“一”, “念此一身中之神”便是“守一”。心神 与阳、天、赤色等对应。其具体的方法为“守一明法”,有三个特征:(1)修持中出现光 明现象,“始正赤,终正白,久久正青”; (2)守心神可统御群神;  (3)与天感通,得 天之寿。①《楞伽师资记》中提到的傅大士的“守一”,未必直接源自于道教,但可看做是 南北朝时期对来自于印度的禅修的一种本土化理解。事实上,南北朝道教也流行“守真 一”之说,加之与佛教概念的混同(如“一心”,见下节),很多禅修者并未对此作过多 的区分。

在《楞伽师资记》中有段对道信禅法的介绍,其中出现了“守一不移”之语:

略而言之,凡有五种。 一者,知心体。体性清净,体与佛同。二者,知心 用。用生法宝,起作恒寂,万惑皆如。三者,常觉不停。觉心在前,觉法无 相。四者,常观身空寂,内外通同,入身于法界之中,未曾有碍。五者,守一 不移,动静常住。能令学者,明见佛性,早入定门。②

这段论述可从如下方式来理解:首先,要在理论上了解心的体用特征,即心体清净、 心用“起作恒寂”。第三点“常觉不停”,是强调这样的觉悟要时时保持。第四、五点 “观身空寂”和“守一不移”则在其后文中做了详细的阐释:  “观身空寂”以身念处的观 身无常为基础内容,“守一不移”部分则强调摄心;且此“守一不移”之法,出自于梁代 的 傅 大 士 ( < 师 ) :

诸经观法,备有多种,傅大师所说,独举守一不移。

先修身审观,以身为本。又此身是四大五荫之所合,终归无常,不得自 在。虽未坏灭,毕竟是空。《维摩经》云:“是身如浮云,须臾变灭”。又常 观自身,空净如影,可见不得。智从影中生,毕竟无处所。不动而应物,变化 无穷。

空中生六根,六根亦空寂。所对六尘境,了知是梦幻。如眼见物时,眼中 无有物。如镜照面像,了极分明。空中现形影,镜中无一物。当知人面不来入 镜中,镜亦不往入人面。如此委曲,知镜之与面,从本已来,不出不入,不来 不去,即是如来之义。如此细分判,眼中与镜中,本本常空寂。镜照眼照同, 是故将为比。鼻舌诸根等,其义亦复然。知眼本来空,凡所见色者,须知是他 色。耳闻声时,知是他声。鼻闻香时,知是他香。舌别味时,知是他味。意对 法时,知是他法。身受触时,知是他触。如此观察知,是为观空寂。见色知是 不受色,不受色即是空。空即无相,无相即无作,此见解脱门……③

基础禅法“四念处”法之“观身无常”(“观身空寂”)是“守一不移”之法的预备 阶段。它引用了《维摩诘经》所说的身是四大五蕴和合,毕竟是空;在“六根空寂”这个 

① 孙功进:《汉末道教的“真道”观及其展开》,成都:巴蜀书社,2020年,第172-177页。

② 《楞伽师资记》,《大正藏》第85册,No.2837,   第1288页。

③ 同上。

部分的镜喻,则应借鉴了《般舟三昧经》①(该段落也被智者大师《摩诃止观》“常行三 昧”②和灌顶的《观心论疏》所引用)。不过,此处的“六根空寂”的论述方式,与大乘佛 教讲述六根本质为空性的方式稍有不同,侧重强调六根与六境在根本上并无联系,如“眼 本来空,凡所见色者,须知是他色”等,于是可以“见色知是不受色”。如此观身,便达 到六根的清净。这似乎是为以下“守一不移”的实践作准备:

守一不移者,以此净眼:眼住意看一物,无问昼夜时,专精常不动。其心 欲驰散,急手还摄来。以绳系鸟足,欲飞还掣取,终日看不已,泯然心自定。 《维摩经》云:摄心是道场。此是摄心法。《法华经》云:从无数劫来,除睡 常摄心。以此功德能生诸禅定。《遗教经》云:五根者,心为其主。制立处, 无事不辨。此是也。前所说五事,并是大乘正理,皆依经文所陈,非是理外妄 说。此是无漏业,亦是究竟义。超过声闻地,真趣菩萨道。闻者宜修行,不须 致疑惑。③

在该段落中,眼的清净似乎成为“守一不移”的基础。以此净眼观看事物,那么此事 物很可能也是一个想象中的净化的对象,而非是任意的外在的对象。专注于此对象,并摄 心不散,最终可以达到“泯然心自定”的状态。

值得注意的是,在前述《楞伽师资记》中对道信禅法的介绍段落之前,还有引用“智 敏禅师”所说: “又古时智敏禅师训曰,学道之法,必须解行相扶。先知心之根原,及诸 体用。见现分明无惑,然后功业可成。 一解千从, 一迷万惑。失之毫厘,差之千里。此非 虚言。”④印顺法师指出,此“智敏禅师”或为“智頻禅师”之误。印顺法师找到的证据出 自《宗镜录》卷一百提到:

智者大师与陈宣帝书云:夫学道之法,必须先识根源,求道由心。又须识 心之体性,分明无惑,功业可成。 一了千明, 一迷万惑。

而敦煌出土的《证心论》之中亦有此说,因而有可能道信游学南方住于庐山大林寺十 年,故引用了前辈智者大师的话。⑤那么,前述五事中的“守一不移”是否出自于智者大师 呢?有趣的是,在智者大师的著作之中,也有“守一”之说。

二、天台智者大师著作中的“守一 ”

汤用彤已指出,“守一 ”一语屡见于汉魏所译佛典之中,而晋以前译出的《佛说阿那 律八念经》中也可见:  “何谓四禅?惟弃欲恶不善之法,意以欢喜,为一禅行。以舍恶 念,专心守一,不用欢喜,为二禅行。”。⑨不过,中国佛教语境里,“守一”的内涵又非 全然来自道家,而是佛道思想巧妙的结合。  《阿那律八念经》正是将禅支“一心”译为 “守一”。⑦不过,汤用彤将此看作是道经中“守一”受到佛教之禅法影响的例证,但他 没有注意到的是,道典中本已有“守一”的思想:如《庄子 · 在宥》中有“天地有官,阴 阳有藏。慎守女身,物将自壮。我守其一,以处其和。故我修身千二百岁矣,吾形未尝

①《般舟三昧经》,《大正藏》第13册,No.418,   第905页下。

②《摩诃止观》,《大正藏》第46册,No.1911,    第12页下。

③《楞伽师资记》,《大正藏》第85册,No.1288页中。

④《楞伽师资记》,《大正藏》第85册,No.2837,  第1288页上。 印顺:《中国禅宗史》,北京:中华书局,2010年,第61-63页。

⑤ 支曜译:《阿那律八念经》第一,《大正藏》第01册,第835页。

⑥ 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京:中华书局,1983年,第77-78页。

⑦ 同上,第77-78页。

衰。”而正是由于中国佛教的“守一”兼有佛道思想之影响,才在民间具有持续而顽强的 生命力。

禅支“一心”相应的梵语概念为 cittaikagrata, 其更接近于原语的译法为“心一境 性”。它指的是心高度专注于禅定对象的状态。在这一状态中,思惟中最细微的变化也消 失了。它属于五种禅支(进入四禅境界的五个特征):寻 (vitarka) 、    伺 (vicara) 、   喜 (priti) 、    乐 (sukha)     和一心,同时也是基础阶段禅修的最高目标之一。在中文语境 里,“一心”的“一”可以用作动词,因而“一心”也与“一其心”的说法相当。

到了南北朝时期,虽然“守一”这一概念已很少出现于佛教译经之中,却不排除在实 践的场景之中继续使用。我们可以在《释禅波罗蜜次第法门》里看到,天台智者大师将 “一心”和“专心守一”联系了起来:

……一心者,行人已善能巧慧,筹量用心无谬。今但应专心守一而行,故 名一心。如人欲行,善须识道路通塞之相。决定知已,即一心而去故。说非智 不禅,非禅不智,义在此也。①

若将“守一”置于智者大师止观的体系之中,它属于《释禅波罗蜜次第法门》中“三 止”(“系缘止”“制心止”和“体真止”)中的“制心止”阶段:

以深破浅者,为破缘外散心故,立系缘止。制心止者,即破系缘止。心非 色法,岂可系在鼻膈等处。若欲静之,但当息诸攀缘,故令制心守一。体真止 者,即破前制心止。心无形相,性不可得,云何可制?了心非心,不起妄念, 无止之止。止无所止,乃名为止。有止之止,由依妄想,不名为止。此则以深 破浅,反本还源。故立三止。②

所谓“系缘止”,是指系心于境(如身体的某个部位)上的“止”的修行,其目的在 于停止散乱的心。系缘的对象可以有多种,应根据精神状态的不同、或是所发起之观门的 差别,选择系心于顶上、发际、鼻柱、脐间和地轮。如系心鼻柱,可发出入息观,系心脐 间,则可发十六特胜等禅,等等。③

所谓“制心止”,是随着“系缘止”的深入,结束心攀缘境的一切活动,这一阶段的 目标在于“安心”。也就是说,尽管消除了散乱的心,但心还有浮沉不安,当令其静住。 经过相关技巧的运用,便可以逐渐达到“一心”的状态,正所谓“息诸攀缘,故令制心守 一”。④在智者大师《摩诃止观》当中,“守一”作停止心的攀缘活动之法来使用:

其人若云,我乐息心,默已复默,损之又损之,遂至于无为。不乐分别, 坐驰无益。此则法行根性,当为说止。汝勿外寻,但内守一,攀觉流动,皆从 妄生。如旋火轮,辍手则息。洪波鼓怒,风静则澄。《净名》云:  “何谓攀

① 《大正藏》第46册,No.1916,   第491页中。

② 《大正藏》第46册,No.1916,  第492页上-中。

③ “第三明修止方法,亦为三意:一修系缘止,二修制心止,三修体真止。第一,先明修系缘止法者,略 明有五处:一系心顶上,二系心发际,三系心鼻柱,四系心脐间,五系心在地轮。外国金齿三藏说,此为 五门禅。”(《大正藏》第46册,No.1916,  第492页中。)

④ “二明修制心止者。心非形色。亦无处所。岂可系之在境。但是妄想缘虑故须制之。心若静住则不须制 之。但凝其心,息诸乱想,即是修止。问曰。心非上下,有时若宽、若急、若沉浮,调适之法,其事云 何?答曰。心虽非上下,为治沉浮患故,上下安之,于行无失。若心浮动。可作意下着止之。若心沉没。 可上着止之。复次,若下着安心,利益众多。略说有二。一心易得定。二者众病不生。”(《大正藏》第46 册,No.1916,   第492页下。)

缘?谓缘三界。何谓息攀缘?谓心无所得。”《瑞应》云:“其得一心者,则 万邪灭矣。”①

可见,智者大师提到的“守一”,是系心外界对象的终止,而达到无分别、无所得的 精神高度专注之状态——这正是与禅支“一心”相当的。

最后,“体真止”是对“制心止”的超越。“体真”是体悟“心非心”,一切法“皆 悉空寂”。这显然是融合了观慧的止。而所谓的“正智慧”,是般若中观的智慧。智者大 师还特别引用了《大品经》中的相关段落,来说明空的智慧在禅修之中的运用。②我们知 道,般若中观哲学认为,世界是由被称为“法”的种种名言概念构成的,这些名言概念并 不指向实在的自性。所以,在天台智者大师的演绎下,既然一切法都是名言概念,那么所 有的名言概念就构成了心的世界。也因此,在智者大师看来,心与一切法不是“生”或 “含”的关系,更不是主客对待关系,而是一种“相即”的关系:

若从一心生一切法者,此则是纵。若心一时含一切法者,此即是横。纵亦 不可,横亦不可。祇心是一切法,一切法是心故。非纵非横,非一非异,玄妙 深绝,非识所识,非言所言。所以称为不可思议境,意在于此。③

所谓“心生一切法”,是指一切法是由真心如来藏(在无明烦恼的作用下)产生的,  这是地论派所讲的心和一切法的关系,即本体和现象的关系; “心一时含一切法”则指阿  赖耶识心之中含有一切法的名言种子,当与摄论派的思想相关。这些都是智者大师反对  的。智者大师所说的“心”,正等同于由名言概念所构成的世界,同时“心”和“世界” 二者本质上都是空性,平等不二。这便是“心是一切法,一切法是心”。

因而,在智者大师的止观体系之中,“守一”(“一心”)仅仅是手段,而非最高的 阶段。它属于“三止”的第二步“制心止”,它最终的目的是要导向对“一切法”或者 “心”本质空寂这一“实相”的认识,即天台学所理解的“观心”。

三、台、禅两种“守一”法之比较

智者大师将“守一”观念作为“止”的状态“一心”来理解,同时又基于般若中观思 想的背景,认为“守一”的“制心止”之上,还有体悟诸法空寂的“体真止”。若对比 台、禅两家之禅法,道信的“守一”通过摄心达到“泯然心自定”,与智者大师“息诸攀 缘,故令制心守一”,看似有相似之处——天台讲“观心”,道信也称“谛看”(见下 文),但二者实有重要的差别:道信的“守一”,强调的是对清净心体的持守,紧接着前 引的“守一不移”段落,有“……念念注心,心心相续,无暂间念。正念不断,正念现 前。”④可见,系缘于境并非最终的目标, “守一”最终要由“念念注心”而引发“正 念”。结合前文中对清净心体的描述,显然“守一”是要保持清净心体的自守,而不令其 动摇、攀缘外境。

与此相呼应,是《楞伽师资记》之中《入道安心要方便法门》提到的如下禅法: 

① 《大正藏》第46册,No.1911,第21页中。

② “第三明修体真止者,以正智慧,体一切阴入界、三毒、九十八使,及十二因缘等,三界因果,诸法悉 皆空寂。如《大品经》中说,即色是空,非色灭空,色性自空。空即是色,色即是空。离色无空,离空无 色。受想行识等一切诸法,亦皆如是。”(《大正藏》第46册,No.1916,  第492页下。)

③ 《大正藏》第46册,No.1911, 第54页上。

④ 《大正藏》第85册,No.2837, 第1288页下。

信曰:“亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计心,亦不思惟,亦不观 行,亦不散乱。直任运,亦不令去,亦不令住。独一清净究竟处,心自明净。 或可谛看,心即得明净,心如明镜。或可一年,心更明净。或可三五年,心更 明净。或可因人为说即悟解,或可永不须说得解。”①

可见,道信的实践,更偏重于围绕清净心体而展开。他强调在禅修中不应偏重于 “止”或“观”,也不应产生心的作用、计执,而是要令本来清净的心体显现,或是对清 净心体的直接体证。如此修行一年,乃至三五年,令心更明净。这段话中讲“亦不看 心”,又说“可谛看”,二者应该是有分别、以心为客体的“看心”,和直观体证真如实 相的“谛看”之区别。应该说,傅大士和道信所说的“守一”之法,是更接近《楞伽经》 与《大乘起信论》的教说的。

弘忍的禅法基本继承自道信,在《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》(敦煌 P.3559b,

P.3664b,P.3777e,       北8390 等)之中,我们也可以看到他改“守一”为“守心”,而此 “心”亦指圆满清净的心体。例如:

(1) 夫修道之体,自识当身本来清净,不生不灭,无有分别,自性圆满清 净之心……

(2) 欲知法要,守心第一。此守心,乃是涅槃之根本,入道之要门,十二 部经之宗,三世诸佛之祖。②

由此看来,早期禅宗从“守一”到“看心”“守心”,不仅仅是天台所讲的摄心令不 外缘;秉持“东山法门”的禅修者们还认为,存在着与我们的日常心识活动相区别的、本 来清净的心体,并且在断绝心与外物的联系之后,才可以直观、守持此清净心体,并由此 而获得解脱。

综上所说,禅宗“东山法门”的“守一”禅法更接近于《大乘起信论》的真如如来藏 思想。若将此禅法中的“守一”对应于“一心”,从“一心”与“得定”(入初禅)的关 系的角度来看,前引《楞伽师资记》段落中的第五点“守一不移,动静常住。能令学者, 明见佛性,早入定门”也是说得通的。可是, “佛性”并非智者大师论着之中的关键词。 智者大师天台教法的观心之法中,此“心”并无实在之体性,更谈不上清净心体。同时, 基于大乘中观的思想,智者大师指出在“制心止”之后,有“体真止”的阶段,而在此阶 段中,禅修者进一步体证一切法的空性。因此,智者大师作品中的“守一”并不意味着守 持清净心体、勿使外缘,而是与传统译经里“一心”的含义相一致,仅代表一个精神高度 专一的状态。显然,智者大师对“守一”的使用,与禅宗“东山法门”的“守一”判然有 别。即便印顺法师提到《楞伽师资记》中“智敏禅师”是“智頻禅师”之误这一判断成 立,早期禅宗的“守一”法也已对智者大师“守一”法作了相当大的改动。

因而,在大约同一时期(7世纪左右),我们可以看到中国佛教的禅法中存在着两种 “守一”的模式: (1)天台禅法中延续早期译经将“守一”等同于心的专一和安止状态, 即“一心” (cittaikāgratā),            而其观法则是基于大乘空性思想的;(2)早期禅宗“东 山法门”强调守持清净心体、勿令外缘的禅法,它与楞伽师的如来藏思想传统紧密相关。 智者大师的“守一”观念有可能影响到早期禅宗,但禅宗“东山法门”的“守一”法有其 自身的思想背景与实践特色。

① 《大正藏》第85册,No.2837,  第1287页中。

② 见:P.3777e,黄永武《敦煌宝藏》第130册,第559页。