天台止观：一个需要生命实践来证明的佛学论题

— —兼谈《童蒙止观》中的“治病”

陈坚

山东大学佛教研究中心

提要：止观是源自印度佛教的消除身心困顿、提升生命品质的修行方法，不过与印度佛教纯  粹追求心灵超越的讲“四禅八定”的小乘止观不同，中国佛教天台宗既以般若学“照见五蕴 皆空”的理念对止观进行大乘化提升，又结合中国本土注重身体健康的道家修炼文化对止观  进行中国化改造，双管齐下，终于开出天台止观法门。天台止观对于宋明时期知识界的“静  坐”有着直接的影响，尤其是其中有关“治病”的方法，将心灵解脱与身体健康融为一体， 为“极高明而道中庸”的中国佛教作了绝佳的注脚。

关键词：天台宗，止观，五蕴，治病，静坐

引言

最近，我碰到一个高中同学，我们俩毕业后三十多年未曾谋面。他知道我研究佛教后， 觉得这是个比较稀奇的事，回家就跟她哥哥说她有个同学研究佛教。也是事有凑巧，她哥哥 热衷于中医，说自己看过一本佛书叫《童蒙止观》(也叫《修习止观坐禅法要》或《小止观》), 里面就有讲治病的，因而很想向我讨教讨教有关佛教治病的事。讨教肯定谈不上，但后来我 们三人真还有缘在一起聊了聊佛教，至于她哥哥是否满意，我就不得而知了，然而，此事却 促使我去思考一些问题。她哥哥不是佛教徒，其接触天台宗的《童蒙止观》完全是因为中医 而不是因为佛教，那这《童蒙止观》是如何进入中医的呢?包括天台宗在内的佛教，其最终  目的都是讲觉悟解脱的，而不是讲什么治病，但我们一般民众还是关注于佛教之治病功能。 既然众生有关注，那佛教，尤其是大乘佛教，就应该有回应，不应现清高相而置之不理。智  者大师当年不就是为其有病的哥哥“量身定写”了讲止观修行的《童蒙止观》吗?而他哥哥  呢，也真的如法修习而除其身病(详后)。还有，近现代天台宗高僧谈虚大师出家前就曾经 是一位中医师，他是否因为看过被当作中医典籍的《童蒙止观》而在出家后选择天台宗呢?  若非如此，他怎么会大老远从属于天台宗不毛之地的河北跑到宁波观宗寺学习天台宗呢?尽  管倏老在其回忆录《影尘回忆录》中并没有谈及此事，但这事也不是没有可能。这些问题促  使我去查阅了解近代天台宗的状况，因为我们现在的佛教状况很多都是近代佛教的延续。

清末民初之近代中国佛教，有两大佛教潮流，一是太虚大师所揭猱的“人生佛教”运动， 二是禅宗、天台宗、唯识宗等佛教宗派的复兴。如果说禅宗的复兴更多的是丛林中事，那么 天台宗和唯识宗的复兴则更多地与居士佛教有关。就近代天台宗的而言，在家居士之修习天  台止观，不说蔚然成风，也是从之者众，这从清末秀才、著名居士兼佛学家范古农(1881 —1951)的《古农佛学问答》 一书中就可窥见端倪，兹举三例：

(一)

问：修习止观，所谓回光返照，乃照何处?若谓照我心，我心究又在何处?若 谓应无所住而生其心，既能生心，何谓无住?

答：修习止观，止是定，观是慧，乃定慧双修之法。先止一切杂念，提起自心 观照，不照外境，返照内心，心无形相亦无住所，不必求其住处，有住则有著,应 无所住。但一味回光返照，不起分别，惺惺寂寂，方是定慧均等，止观双修之法。 来问“既能生心，何谓无住”,是未明金刚般若之旨，以菩萨无住相布施，应不住 于相而生布施之心，非无事为无住也。菩萨终日生布施之心，终日不住布施之相。 修习止观之法，亦复如是，终日生心修习止观，终日不住止观之相。

这里介绍了止观修习的基本理念和方法，其中的“止观”显然不是南传佛教的小乘止观， 而是以般若思想为基础的大乘止观，亦即天台止观，而且从具体的问答内容看，范古农所说 的“返照内心，心无形相亦无住所”的止观乃是天台宗圆教的“观妄心”,而不是藏、通、 别三教的止观。

( 二 )

问：静修法师之五停心，数息分风、喘、气、息，解出入不尽曰“喘”,结滞 曰“气”,而宝静法师之二十五方便，调息分风、气、喘、息，其解气、喘适相互 换，未知孰是?

答：《天台禅门口诀》及《四教仪集注》,均作结滞曰“气”,出入不尽曰“喘”, 当以静修法师为是。②

静修法师和宝静法师(1899—1940)都是近现代天台宗高僧，其中前者所著的《<教观 纲宗>科释》乃是现在佛学院的常用天台宗教材。这里谈的是天台止观修习中有关“息”的 问题，其中静修法师所说的“息”是“五停心观”之“数息观”中的“息”,而宝静法师所 说的“息”则是渐次止观“二十五方便——调五事”中“调息”的“息”,两者属于天台宗 不同性质止观中的“息”,自然有不同的行“息”次第。按照问话的语境，问者应该是依静 修法师修习“五停心”的，故范古农有如此之答。

( 三 )

问：有表姊王依贞，修禅定十余年，去春忽感佛指点禅功，并能略知三世因缘 等，约两月后失去，近来间能出神而无大效用，此属正道否?

答：令姊所习，恐系外道性命双修之法，非佛法也。佛法禅定最简者，有《小 止观》可参考。③

《小止观》就是《童蒙止观》,因相对于《摩诃止观》(梵语 Maha“摩诃”,意为“大”),

① 范古农《古农佛学问答》,农汉才、余晋点校，黄山书社2006年1月版，第110—111页。

② 同上，第111页。

③ 同上，第113页。

故称为《小止观》。问者的表姊王依贞因为修禅定“跑偏了”误入外道，范古农建议她按天 台宗的《童蒙止观》来修，于此可见， 一方面， 《童蒙止观》在范古农心中有着重要的地 位；另一方面，在他看来，《童蒙止观》在禅修中可以起纠偏的作用，这正体现了天台宗“识 偏圆，简邪正，明止观”①的佛学特质。

从上述这些问答中，我们不难发现，范古农对天台止观不但非常熟悉，而且也肯定有相 关的实修经验，否者问者也不会向他提那么具体的有关天台止观的实修问题。实际上，范古 农在佛学上主要是研究唯识学，只是因为唯识学没有开出相应的修行实践，所以他才选择天 台止观作为实修之下手处，这是我的基本判断(具体理由详后)。无独有偶，近代维新志士 亦且爱好佛教的谭嗣同(1865—1898)也是修习止观的，他在《日颂》中这样描述自己一天 的生活安排：

朝修止观，忘志  气。銮而治事，无事书字。抑或演算，博诸工艺。日中体操， 操已少喝。治事方殷，否则诵肄。倦又钞写，抵飧斯既。遏此言矣，昏乃治事。中 宵无文，磅礴惟意。②

这实际上是谭嗣同参与戊戌变法之前某个时期一天的作息时间表，其中的“朝修止观”,  也就是早晨起来先修习止观，然后再依此有序地做其他事。虽然谭嗣同没有明说他“朝修止   观”修的是什么止观，但从他后来成为革命家这一人生路向来看，他所修习的止观不太可能   是南传佛教讲求“四禅八定”“灰身灭智”的小乘止观而是天台宗“三谛圆融”的大乘止观。  从《日颂》的内容看，谭嗣同之修习天台止观，应该不是严格的佛教修行，而是如“无事书   字”“日中体操”那样的养生活动，只是它是一种禅修，就是当代热衷者也还大有人在，“据   调查，都市人最喜欢的佛教体验活动，就是‘禅修’了。在西方国家，禅修也是普通人接触   佛教的最快方式。禅修初学者，需要在法师的指导下正确入门，也可以依据天台宗的《摩诃   止观》及参加寺院组织的禅修活动而逐渐深入。这里给大家介绍的是，禅修之初的‘调五事’ ——调饮食、调睡眠、调息、调心、调身。这五事不仅有利于禅修者进入禅定，对于大家平   时保持身心健康、提高生活质量，甚至延长寿命，也有着很大的促进作用，是佛教养生的便   捷之法”③,其中的“调五事”就是天台止观修习中的重要一环，其具体调法，在《摩诃止   观》和《童蒙止观》中都有记载。

与近现代佛教居士热衷修习天台止观相辉映的，是其时学者之属意静坐。当然，学者之 静坐传统要上溯到宋明时期，如苏东坡(1037—1101)有诗云：

① 据《佛祖统纪》的记载：天宝、大历间(玄肃代三宗),朝延三诏，并辞疾不起。师始居兰陵，尝与江   淮名僧四十人，同礼五台，有不空三藏门人含光白师曰：“顷从不空游历天竺，见梵僧云：‘闻大唐有天   台教迹，可以识偏圆，简邪正，明止观，可能译之至此土耶?’师闻之叹曰：‘可谓中国失法，求之四维。’ (《左传》孔子曰：‘天子失官，学在四夷。’后汉《东夷传 ·序》:‘中国失礼，求之四夷。’)”(《大   正藏》第49册，第189页上)。话说有一次湛然大师“与江淮名僧四十人”一起朝拜五台山，在那里碰到   一个刚从印度游历回来的叫含光的僧人，此僧人乃是印度来华密宗大师不空三藏(Amoghavajra,705—774)  的弟子。含光对湛然大师说，我在印度的时候，有个印度僧人曾对我说，听说你们大唐有个佛教宗派叫天   台宗，“可以识偏圆，简邪正，明止观”,能够解决我们印度佛教解决不了的问题，你能不能把天台宗的   一些著作翻译到我们印度来，让我们也学学，见识见识，开开眼界?湛然听后不禁大为感叹，诚有“中国失法，求之四维”或“礼失求诸野”之慨。

② 《谭嗣同全集》,三联书店1954年3月版，第512页。

③ 《佛教推崇怎样的养生方法》,载《杭州佛教》2021年第4期，第51页。

无事此静坐，

一日似两日；

若活七十年，

便是百四十。①

又如，朱熹(1130—1200)有“半日静坐，半日读书”之论：

人若于日间闲言语省得一两句，闲人客省见得一两人，也济事。若浑身都在闹 场中，如何读得书!人若逐日无事，有见成饭喫，用半日静坐，半日读书，如此一 二年，何患不进!②

宋明时期知识界的这样一种静坐，亦是脱胎于天台止观(而不是禅宗),关于这一点， 明代袁了凡(1533—1606)作《静坐要诀》 一书予以揭示，且看他在此书的序言中如是说：

静坐之诀原出于禅门，吾儒无有也。自程子见人静坐，即叹其善学。朱子又欲 以静坐补小学收放心一段工夫，而儒者始知所从事矣。昔陈烈苦无记性，静坐百余 日，遂一览无遗。此特浮尘初敛，清气少澄耳，而世儒认为极则，不复求进，误矣。 盖人之一心，自有生以来，终日驰骤，逐物忘归，动固纷纷，静亦扰扰，稍加收摄， 便觉朗然。中间曲折，无明师指授，不得肯繁，或得少为足，或反成疾患，余实哀 之。大都静坐之法，其修也，有从入之阶；其证也，有自得之实。 一毫有差，永不 发深禅定矣。吾师云谷大师，静坐二十余载，妙得天台遗旨，为余谈之甚备。余又 交妙峰法师，深信天台之教，谓禅为净土要门，大法久废，思一振之。二师皆往矣， 余因述其遗旨，并考天台遗教，缉为此篇，与有志者共之。③

如果说《静坐要决》从理论和历史上厘清了静坐与天台止观的关系，那么大学者钱穆先  生(1895—1990)便以实际的静坐实践来对这种关系作了身体内涵的诠释。话说钱穆“从小  体弱多病……为了强健体魄，他开始依照天台宗《童蒙止观》的修学方法修习静坐。 ……《童  蒙止观》对静坐前的准备，静坐过程中的调饮食、调息、调心等修学方法都有详尽地介绍， 是修习禅定的理论指南。在静坐过程中，钱穆常有很多体会。他后来在《师友杂忆》中描写  自己静坐的经过和感受： ‘先用止法，一念起即加禁止。然余性躁，愈禁愈起，终不可止。 乃改用观法， 一念起，即返观自问，我从何忽来此念。如此作念，则前念不禁自止。但后念  又生，我又即返观自问，我顷方作何念，乃忽又来此念。如此念之，前念又止。初如浓云密  蔽天日，后觉云渐淡渐薄，又似得轻风微吹，云在移动中，忽露天日。所谓前念已去，后念  未来，瞬息间云开日朗，满心一片大光明呈现。纵不片刻，此景即逝，然即此片刻，全身得  大解放，快乐无比。如此每坐能得此片刻即佳。又渐能每坐得一片刻过后又来一片刻，则其  佳无比。若能坐下全成此一片刻，则较之催眠只如入睡境中者，其佳更无比矣。余遂益坚静  坐之功。’经过几个月的静坐，钱穆开始有了静坐的感悟。钱穆在《静坐记录》中云： ‘余  时正习静坐，已两三年矣。忆某一年之冬，七房桥二房一叔父辞世，声一先兄与余自梅村返  家送殓。尸体停堂上，诸僧围坐诵经，至深夜，送殓者皆环侍，余独一人去寝室卧床上静坐。

① 诗句出苏东坡《司命宫杨道士息轩》一诗。

② (宋)黎靖德编《朱子语类》,王星贤点校，中华书局1986年版，第7册，第116卷，第2806页。

③ (明)袁黄《袁了凡静坐要诀》,严蔚冰导读，上海古籍出版社2013年7月版，第25页。

忽闻堂上一火铳声， 一时受惊，乃若全身失其所在，即外界天地亦尽归消失，惟觉有一气直  上直下，不待呼吸，亦不知有鼻端与下腹丹田， 一时茫然爽然，不知过几何时，乃渐复知觉。 又知堂外铳声即当入殓，始披衣起，出至堂上。余之知有静坐佳境，实始此夕。念此后学坐， 倘时得此境，岂不大佳。’长期的静坐，不但使钱穆的疾病消除，身体也日渐强健。他为自 己坐禅所取得的功效感到欣慰。钱穆曾自述：‘一日，余站梅村桥上守候自城至荡口之航船， 呼其停靠。余上船，坐一老人旁。老人顾余曰，君必静坐有功。余问何以知之，老人曰，观  汝在桥上呼唤时，双目炯然，故知之。余闻言大慰。’”①钱穆在这里所说的坐禅、静坐、  止观，三者乃是一回事，都是指天台止观实践。钱穆的静坐实践可以说是天台止观治病的最  好案例②,它与《朱子语类》卷一二六中的下面这条记载异曲同工，且看：道谦言：“《大藏经》中言，禅子病脾时，只坐禅六七日，减食便安。”谦言：“渠曾病，坐得三四日便无事。”③这实际上就涉及到了宗教与疾病治疗之间复杂的关系。

一、宗教与疾病治疗的关系

袁了凡《静坐要诀》这部明代作品，在近现代知识界也颇受重视，并因有天台佛学的深 厚底蕴而被认为比当时流行的纯粹讲养生泛泛兼及儒释道的《因是子静坐法》更胜一筹。关 于这一点，有一位幸怀和尚在《校刊袁了凡<静坐(法)要诀>缘起》讲得非常清楚，且看：

仆幼而多病，长仍孱弱，故于医药卫生诸书，每喜浏览，而古今之方法不同， 中外之学互异，愈慎重愈易致疾，愈研求愈无所适，最后得《天然生活法》及《粗  食猛健法》二书读之，差强人意，但以其终非根本治疗。迨今夏病痢数月，体力不 支，药物之效甚微，加以一家老幼，无不病者，心绪环境之恶，尤使人日夜不宁， 无已乃取数年来读而未能实行之《因是子静坐法》(正篇不可习，宜习续篇)。习 之，实较药物之功为大，更进而取《小止观》读之，则若不易了解。忽于北平佛经 流通处，得袁了凡先生所著《静坐要诀》 一书，读之觉其议论透辟，层次井然，非 身通内典，精研性理者，不能道也。乃走告同人之多病者、学佛者，共读之，书为 之罄。原书来自何地，流通何处，无可考。书中又不载刊印之处，且原书系木刻活 字本，讹误不免，爰为校印，以饷同好。惟有一言不能为读者告，即不可仅为却病 而习静坐也。首篇《辨志》有云，为名闻利养而静坐，因种地狱。鄙人校印此书， 绝不愿读者种地狱因，将来受地狱果。愿读者作澈底之静坐，发大菩提心，立宏誓 愿，卫护众生，俾速往生，是为卫生。我亦众生，自得往生，此之谓大卫生家。此 之谓去病根，病根既去，则病不却而自却矣。校刊既竟，记此与读者共勉之。

中华民国十八年己巳皈依三宝弟子幸怀和尚④

① 李忠《长芦慈觉禅师<坐禅仪>解读》,载《觉群》2021年第5期，第77—78页。

② 关于这一点的理论探讨，可参考魏春、张卓文《论<童蒙止观>调息入静法对现今社会养生的价值》,浙 江中医药大学学报2019年第8期。此文获得台州市2021年第十九届哲学与社会科学优秀成果三等奖。

③ (宋)黎靖德编《朱子语类》,王星贤点校，中华书局1986年版，第8册，第126卷，第3034页。

④ 参见《袁了凡静坐要诀》,http://blog.sina.com.cn/s/blog_5ee526da0102yuef.html

《因是子静坐法》是自小多病的蒋维乔(1873—1958,因主张“不主故常，而唯其是从 之”而自号“因是子”)根据自己的养生实践并融合儒释道观念而写的讲养生功法的书，在  当时因受到弘一法师(1880—1942)、章乃器(1897—1977)、南怀瑾(1918—2012)、饶  宗颐(1917—2018)和沈昌文(1931—2021)等名流的推荐而颇为流行，不过并不见重于幸  怀和尚。幸怀和尚“幼而多病”,为治病健身，先后求之于中外医学、《天然生活法》及《粗 食猛健法》、《因是子静坐法》,皆不能达其所愿，后来乃找到《小止观》(即《童蒙止观》), 觉得它不易读懂，于是转投可以看作是《童蒙止观》通俗版的《静坐要诀》,依之而行，疗  效显著,“乃走告同人之多病者、学佛者，共读之，书为之罄”。不过，幸怀和尚特别提醒  大家，我们按照《童蒙止观》或《静坐要诀》学习静坐，“不可仅为却病而习静坐也”,因  为此两书所要求的静坐皆是以“发大菩提心，立宏誓愿，卫护众生”为基础的，也就是出于  宗教情怀的静坐而非纯粹养生的静坐，唯其如此，才能真治病治真病，这就触及到了宗教与  治病的内在关系。另外，幸怀和尚还特别对我们大家所熟悉的“卫生”一词(如我们现在所  常说的“讲究卫生”“卫生与健康委员会”即卫健委、“卫生所”)作了大乘佛教“普度众  生”意义的解读，即所谓的“卫生”,即“卫护众生，俾速往生，是为卫生。我亦众生，自 得往生，此之谓大卫生家”,也就是说，你静坐的目的是为了有一个健康的身体可以来“卫  护众生，俾速往生”,而其所卫护的众生，不但指他者众生，也包括作为众生的自己。唯有  出于如此“菩提心”的静坐，才能彻底“去病根，病根既去，则病不却而自却矣”。这“却 病”不但是指却了肉体之病，亦且指却了精神之病——“往生”就是却尽了精神之病。总之， 卫生者，卫护自他之众生俾使往生，是为“大卫生家”。这样的“大卫生家”,哪里还会有  什么病?无独有偶，圆瑛大师(1878—1953)亦不满足于仅仅讲养生治病的“卫生”而提倡  以人生解脱为目的的“了生”,并作《卫生了生差别论》,曰：

夫修持之法，有从色身心性二者之别，若从色身，炼精运气，乃属有相有为之  功，祗能卫其生，而不能达到了生。若从心性回光反照，乃属无漏无为之道，自易 达到了生，岂不极胜于卫生?窃考卫生之收效，虽能却病延年，仍未离形骸之桎梏。 老子有言：吾有大患，为吾有身，吾若无身，吾复何患?即使此身，修持功极，而  能练气化神，炼神返虚，终非究竟。楞严经中所列十种仙人，寿千万岁，栖止深山， 或大海岛，报尽还来，莫免轮回之苦。而了生之功用，但从回光反照下手，便得脱  离乎根尘。佛教有言：先依静处端坐不动，不依形色，不依气息，不依念虑。善恶 都莫思量，但观父母未生以前，如何是我本来面目。心光内照，眼不缘色，耳不缘  声，六根不缘六尘境界；尘既不缘，根无所偶；反流归一，六用不行，灵光独耀，身  心俱捐；自可内脱身心，外遗世界，如鸟出笼，所向无碍，了脱生死，永息轮回。 倘若初心下手用功，未能息念，虽起观照之功，犹觉妄念生灭，不必作意按捺，倘  欲除妄，则妄上加妄矣。但以慧光照察，此之妄念，生从何来，灭向何去，毕竟来  无所从，去无所至，当体空寂，便能内发寂静轻安，而得法乐，寂照二字，即是修  心之法。寂者，定也；照者，慧也。寂照双行，定慧均等，寂而常照，则不落昏沉； 照而常寂，则不至散乱。若寂而无照，是为无记住，‘如人将睡时，不思善不思恶 之境界。’若照而无寂，是为妄想性。古德云：‘寂寂惺惺是，无记寂寂非，惺惺  寂寂是，妄想惺惺非。’务必惺寂同时，不昏不散，日久月深，绵绵密密，迨至静极光通，明心见性，则超凡入圣，了生脱死必矣。彼世之徒知卫生而不知了生者， 其亦极善思惟之哉?①

圆瑛大师与幸怀和尚一样，认为佛教不能仅仅只是谈养生治病，而应该着重于对生命的 终极关怀，其中幸怀和尚主张“卫护自他之众生俾使往生”,圆瑛大师主张“寂照修心”② 而“了生脱死”,具体内容不同，但终极关怀一也。在他们两人看来，养生治病乃是终极关 怀的题中应有之义，只要实现了终极关怀，养生治病也就在其中了，不必单独刻意为之。圆 瑛大师与幸怀和尚关于佛教“终极关怀”的理念确实很好地表达了宗教在治病方面(肉体和 精神两方面)的一些重要疗效，这一点也在阿布小说《医学辞典》中得到了表达。该小说的 主人公张医师曾诊治过一个才二十出头的血癌患者，且看：

他记起曾照顾的一个印象深刻的血癌病人，才二十一、二岁，还在念大学白白  净净的男生，单纯因为贫血来就医。抽血检查，白血球高达三十万，急性白血病。

他的状况并不乐观，诊断之后病情摧枯拉朽地持续变坏，用了两三种后线的化 疗药都没效。但大概因为信教的关系吧，病患本人倒相当平静。

化疗药很快就让他大把大把地掉头发，每次查房，那男生枕边总会多了几撮细 细的发丝，顶上也日渐稀疏；那种东秃一块西秃一块换毛般的发型实在不好看，之 后他就戴上了头巾，倒也有种运动风的爽利，除了每况愈下的抽血数据以外，看不 出来是个重症病人。张医生小心翼翼地用各种旁敲侧击提醒他，病情真的很不乐观； 但病患本人倒心情不错，话题东牵西扯，扯到了他最近利用化疗间的空隙在病房里 写作的事。

张医师问些什么?大男孩耸耸肩，说：“没有特别主题欸，就只是单纯把我最 近心理的感觉写出来，写给以后的人看。” 他抬头看了张医师。“你不觉得才活 二十几年就要死了是一种很奇怪的感觉吗?无法形容……一开始可能会觉得，天 啊，怎么会是我?我做了什么坏事才会遭到这种惩罚?但是你接受后就会越来越冷 漠，好像这是一件与自己无关的事。”

他喝了一口水，低下头，看着病床棉被继续说：“那是一种很不真实的感觉。

一方面你从各种客观的数据确实知道病情正在恶化，你过几个月就要死了；另一方 面却又能清楚感觉到心脏跳动着，呼吸平稳而顺畅，肌肉也像以前一样能随意收放， 一点也不像所谓重病或将死之人。你能想象吗?我是说，你当医生那么久了，你知 道看着自己正在死去是怎么样的感觉?”

张医师摇摇头，“希望有一天，我有机会可以告诉你那样的感觉。”离开病房 前，他诚实地说。

他可以依照经验，凭各种抽血检查病理报告帮疾病做分类：“很遗憾，这个预 后很差，五年存活率只有百分之三十，请做好心理准备。”“啊，恭喜你，这是比 较不具侵袭性的癌症，手续切除之后搭配化疗放疗，有百分之八十的人可以完全康

① 《圆瑛大师全集》,宗教文化出版社2017年8月版，卷六，第310—311页。

② 这种“寂照修心”,圆瑛大师给出的方法是：“倘若初心下手用功，未能息念，虽起观照之功，犹觉妄 念生灭，不必作意按捺，倘欲除妄，则妄上加妄矣。但以慧光照察，此之妄念，生从何来，灭向何去，毕 竟来无所从，去无所至，当体空寂，便能内发寂静轻安，而得法乐，寂照二字，即是修心之法。”明眼人 一看便知，这其实就是天台总圆教的“观妄心”,可与前文提到的范古农所回答的第一个问题互参。

复。”但那百分之二十呢?那些被死神随机选中的人们，经由医学科技告知死期以  后，原本被赋予的生存意义忽然全部遭到剥夺，最后那一段茫然朝终点走去的时间， 又是什么样的光景?

张医师发现，他的字典里关于这项条目的资讯是：零。①

《医学辞典》以小说描写的形式收录了张医师接触和诊治过的一些病患案例，包括所患 疾病、患者生存状况和精神面貌等，说得通俗点，就是描写病患“众生相”的，从这个意义 上来说，《医学辞典》实际上乃是《病患辞典》,而其之所以被称为《医药辞典》,我认为 小说中的如下文字可以作为理由，曰：

(张医师)行医久了，信手拈来就是许多病例；他珍视那些病人用生命换来的 经验，认为只要把这些知识传给后辈，病人就不曾真正死去。②

在张医师或者作者阿布看来，病患如何面对疾病及其所导致的死亡，对我们后辈来讲都 是具有借鉴意义的，都有医药的功能，比如刚才讲的这个“才二十一、二岁，还在念大学” 的血癌患者，他面对病魔若无其事心如止水的态度，就很值得我们学习。张医师说，这位小  伙之所以能以如此优质的态度来面对自己的疾病及其即将到来的死亡，“大概因为信教的关  系”。实际上不是大概不大概，就是“因为信教的关系”。张医师法显，在他的《医药辞典》 中，原来并没有这么好的“药”,于是就将其收入进来以飨后人。这个病患案例分明是在告  诉我们，“信教”乃是一种精神性或非物质性的“医药”,这种非物质性的“医药”对病人  的疗效乃是物质性医药所无法替代的。我们不妨再来看一个非物质性医药拯救病人的案例， 那是玄奘法师(602—664)提供的。玄奘法师在《大唐西域记》卷二“印度总述”中谈到印  度人的“病死”问题，其中关于“病”,他说：

凡遭疾病，绝粒七日。期限之中，多有痊愈；必未瘳差，方乃饵药。药之性类， 名种不同。医之工伎，占候有异。③

按照玄奘的这个描述，印度人如果生病了，并非像我们现代人那样，不是立即上医院就 是马上吃汤药，而是不管三七二十一先“绝粒七日”饿上七天，而且很多时候还真的会把病 给饿好——这颇有点“空手套白狼”的意思。如果还有饿不好的，那再选择吃药。印度人的 这种“饿疗”方法不禁让我们反思以西方医学为基础的现代医学是不是有点太多事或事太多 了，或者往深了说，现代医学是不是对人的判断出了问题才导致一些无必要的多余医学?因 为任何医学都是建立在对人的特定判断上的，现代医学如此，古代医学也是如此；印度医学 如此，中国医学也如此。总之，古今中外一切医学都是如此。那什么是人呢?或人是什么呢?  这是古往今来人关于自身所必然要追问的问题。古希腊有个著名的“斯芬克斯之谜”,这个 谜大家应该都听说过，谜面是“什么东西早晨用四条腿走路，中午用两条腿走路，晚上用三 条腿走路?”谜底就是“人”,而谜意则是指人婴儿时爬着走，手脚相加是四，长大了两脚 直着走，而到了老年就需要再拄根拐杖才能走了。这个“谜”一样的人究竟是从哪里来的呢?  基督宗教说，人是上帝造的，是神造的，“神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造

① 阿布《医学辞典》,载台湾佛光山《人间佛教学报 ·艺文》,2017年第12期，第296—297页。

② 同上，第298页。

③ 玄奘《大唐西域记》,董志翘译注，中华书局2012年1月版，第125页。

男造女。”①那神造出来的人究竟是什么样的呢?马克思主义认为人是社会关系的总和；存 在主义认为人是存在先于本质；当然还有科学，科学对人更有种种花样翻新的研究结论，于 此就不说了。回到我们中国自己的文化，中国文化主张“天人合一”,而在这个总主题下， 儒家又讲“人之初，性本善”;《易传 · 系辞》将人与天、地并称为“三才”;道家则有人 是小宇宙的说法。我们再来看佛教对人的看法。中国佛教史上第一部汉译佛经《佛说四十二 章经》中，记载了佛与诸沙门之间的如下一段对话，曰：

佛问沙门：“人命在几间?”对曰：“数日间。”佛言：“子未知道。”复问

一沙门：“人命在几间?”对曰：“饭食间。”佛言：“子未知道。”复问一沙门：

“人命在几间?”对曰：“呼吸间。”佛言：“善哉，子知道矣!”②

佛主张“人命在呼吸间”,一 口气上不来，没了呼吸， 一命呜呼，人也就“皮之不存毛 将焉附”而不存在了，诚所谓“一息不来，便属后世”是也，正是在这个意义上，佛教将呼 吸看作是人类生命之根本，看作是人的本质，这既有违我们日常对人的一般看法，比如从人 的高矮胖瘦美丑、年龄婚否国籍、社会地位学历等角度来看一个人；同时似乎也与佛教自身 的形象不太符合，因为佛教么,谈空说有，擅长思辨玄想，总应该对人作出某种超出一般见 解的不同凡响的被认为深刻且看不懂的判断才对呀，怎么能就拿一个直白得不能再直白、普 通得不能再普通的呼吸来说事呢?这也太不像话太令人失望了吧!佛教总应该说些诸如“烦 恼即菩提”、“阿赖耶识中的种子现行生出世间万象”之类叫人看不懂的话才对呀!才不辜 负人们对它的期望啊!不过，我要告诉你，佛教所说的很多话虽然让人看不懂，但它透过这 些话所说的内容却是世间最为明显直白的事实，也就是所谓的“实相”,比如用来描述一个 人的其中也包括了“呼吸”的“五蕴”这个概念。

二、“五蕴”意义上的人

说到“五蕴”这个词， 一般人可能就会想到《心经》首句“观自在菩萨，行深般若波罗  蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”。那这“五蕴皆空”中的“五蕴”究竟是什么意思呢?   “五蕴”,也叫“五阴”,乃是佛教的基础概念之一。佛教认为一个人是由色、受、想、行、 识这“五蕴”和合而成的，其中，色是指人的物质部分，而受、想、行、识则是指人的精神  部分。精神部分我们就不说了，单看这物质部分之“色”。 一看到“色”字，我们中国人往  往就想到情色、美色。当然，美色也属于“色”,但佛教所说的“色”,或者说“五蕴”中  的“色”,其外延要远远大于美色。在佛教，“色”其实就是物质的意思，它包括被称为“四  大”的地、水、火、风——我们人的物质部分就由这四样东西所构成，其中地是指我们人身  上的固体部分，比如骨肉；水是指我们人身上的液体，比如血液、唾液、尿液等；火是指身  体的温度， 一个大活人都是有其体温的，正常是37.5摄氏度，感冒发烧那就奔39、40了， 而人一死手脚就凉了；最后是风，风就是呼吸。你仔细观察一下，一个人的物质部分，或者  说其身体，不就是由地、水、火、风这四样东西所构成吗?除此无他。那为什么要将这四样  东西称为“四大”呢?“大”就是普遍性，整个宇宙也就是地、水、火、风这四样东西，其

① 《圣经 ·创世记》1章27节。

② 《大正藏》第17册，第724页上。

中的火就是气温，风就是空气及其流动。从这个意义上来说，人，就其物质部分而言，与其  所处的外在世界没什么两样，都是地、水、火、风而已。当然，人的地、水、火、风与外在  的地、水、火、风，它们的存在状态还是不一样的，那就是外在的地、水、火、风乃是外在  于人的受、想、行、识这些精神因素，而人的地、水、火、风则以“色”的名义与人的受、 想、行、识一起共同构成的所谓的“五蕴”,也就是说，它们与后四者是一体的，这种一体  化既体现在“心广体胖”、“心急火燎”、“心平气和”、“心静自然凉”等常用语中，而  且也早已在医学上得到了证明，那就是人的精神状态如何会影响其身体健康，有些慢性病实 际上就是长期负面心理所导致。《华严经》中有句偈语叫“心如工画师，能画种种五阴”, 这“五阴”就是“五蕴”,其意思就是说，我们的“心”如何不但直接就体现为相应的受、 想、行、识，而且还会影响到我们的地、水、火、风，而其中最为敏感者，莫过于其中的“风”, 也就是呼吸。我们的呼吸最能体现我们的心，正因如此，所以呼吸在汉语中称为“息”。我  们看“息”这个字，上“自”下“心”,顾名思义，就是自己的心。自己的心就是自己的呼  吸，两者具有高度的一体性，换言之即，什么样的心就有什么样的呼吸；反之，什么样的呼 吸就体现什么样的心。相比于人身上的地、水、火，呼吸，也就是风，与心的关系是最为密 切的，心一变，马上就会同时地而不是历时地在呼吸上明显地反应出来。相比之下，地、水、 火方面虽然也可能会有反应，但却相对要慢得多或不是很明显。大家结合自己的实际想想， 是不是这么个理，心平呼吸就和缓，心急呼吸就粗促，而且还是不由自主地就如此，这在生  理学上乃是由植物神经所控制的。当然，我们这里不谈生理学，而是要谈佛学，所以还是回 到佛教的语境来谈谈呼吸与人的关系。

呼吸在佛教的“五蕴”论中被称为“气”,而它之被称为“息”则是在佛教的禅定修行 中。我们都知道，禅定的目的就是要将躁动不安的心静下来，也就是《金刚经 ·善现启请分》 所说的“降伏其心”。因为正如前文所已言，心与呼吸高度一体化，所以佛教就开发出了一  种藉由控制呼吸来控制心的禅修方法，叫作“数息观”。这种禅法在佛教初传中国的东汉时  期就由安世高通过翻译《安般守意经》而介绍了进来。“安般”,梵语anapana  音译“安那  波那”之略，就是呼吸的意思；而“守意”就是将心控制住不使放逸，亦即“定心”的意思。 “安世高所传禅法，影响最大的是‘安般守意’,后称'数息观’。它要求用自一至十反复  数念气息出入的方法，守持意念，专心一境，从而达到安谧宁静的境界。他们相信，这种禅  法最后可以导致‘制天命，住寿命’,‘存亡自由’。这种禅修的方法与古代中国神仙方术  家的呼吸吐纳、食气守一等养生之术相似，很容易为人们接受。隋智者大师将其改造为《六  妙法门》。作为一种气功，安般禅至今还在流行。”①这里讲了“数息观”的三层意思， 一  是“数息观”的内涵，这个已经说得非常清楚了；二是“数息观”与中国本土的讲求呼吸吐  纳的气功类似，这个留待后文再讨论；三是“数息观”后来为天台宗创始人智者大师(538  —597)所发展，这体现在他的《六妙法门》中。

《六妙法门》是智者大师阐发“不定止观”的著作。我们都知道，止观乃是天台宗的修 行实践。智者大师关于止观乃有三大学说体系，这就是体现在《释禅波罗蜜次第法门》中的 “渐次止观”、体现在《六妙法门》中的“不定止观”以及体现在《摩诃止观》中的“圆顿 止观”——此之谓天台宗的“三大止观”。在这三大止观著作中，《六妙法门》起到了承上

        ①杜继文《佛教史》,江苏人民出版社2007年10月版，第91页。

启下的作用，那就是：(一)《六妙法门》所说的“不定止观”实际上也包含了《释禅波罗  蜜次第法门》中的“渐次止观”和《摩诃止观》中的“圆顿止观”,只是语焉不详而已，但  却是大观已备。从这个意义上来说，《六妙法门》乃是体现了智者大师止观学说的全貌，而  《释禅波罗蜜次第法门》和《摩诃止观》呢，它们只是分别专门而深入地谈了“渐次止观” 和“圆顿止观”罢了； (二)《六妙法门》将以呼吸为抓手的“数息观”作为止观修行的基  础。《六妙法门》开宗明义解释“六妙法门”(简称“六妙门”)曰：

六妙门者，盖是内行之根本，三乘得道之要迳，故释迦初诣道树，踟趺坐草， 内思安般：一数，二随，三止，四观，五还，六净，因此万行开发，降魔成道。当  知佛为物轨示迹若斯，三乘正士，岂不同游此路?所言六者，即是数法。约数明禅， 故言六也。 ……妙者，其意乃多，若论正意，即是灭谛涅槃。故灭四行中，言灭止 妙离。涅槃非断非常，有而难契，无而易得，故言妙也。六法能通，故名为门。门 虽有六，会妙不殊，故经言“泥洹真法宝，众生从种种门入”。①

智者大师在这里将“内思安般”的“数息观”细化为“一数，二随，三止，四观，五还， 六净”之“六妙门”,并认为释迦牟尼当年在菩提树下就是修的这“六妙门”而最终成道的  入于涅槃之妙的， “如经中说阿那般那，三世诸佛入道之初门，是故新发心菩萨欲求佛道， 应先调心数息。”②释迦牟尼当年在菩提树下是否就是修的这个“六妙门”,我们现在无法 考证。智者大师之所以要抬出释迦牟尼来说事，无非是为了证明“六妙门”在佛教上的合法  性。当然，“六妙门”的合法性更是体现在它的内容上。在智者大师看来，“六妙门”修行  的本质就是“调心数息”或“数息调心”——这两个顺序对调含义相同的词在《六妙法门》 中都曾反复出现——的工夫。大致说来，顺着“六妙门”数、随、止、观、还、净这个顺序， 从“数”即数息开始， 一步一步一环接着一环地修下去，在数息中调心，在调心中数息，其  中前三主要针对“息”来修，后三主要针对“心”来修，先是息粗心也粗，后来息细心也细， 修到最后便是达于“净”即净心，此时心息合一，心即息，息即心，心息圆融无碍，甚至无  息无心。不过，这只是对“六妙门”的一个很粗略的介绍，详细的，智者大师在《六妙法门》 中分十个方面来具体地阐发“六妙门”的修行内涵，曰：

六妙门大意有十：第一历别对诸禅六妙门，第二次第相生六妙门，第三随便宜 六妙门，第四随对治六妙门，第五相摄六妙门，第六通别六妙门，第七旋转六妙门， 第八观心六妙门，第九圆观六妙门，第十证相六妙门。③

对于“六妙门”的这十个方面，或者说“十意”,修习者不必面面俱到都去修习，大家 尽可以根据自己的实际情况选择其中之一或之几按其套路来修。我们之所以将《六妙法门》 的内容称为“不定止观”,原因在此，具言之即，“《六妙法门》的特色，在于对修习禅定  的次序没有予以固定，根据修持者各自的根性及需求分别修习六门，证得不同的果。 ……一  方面智者大师以安般守意禅法等为内容，引导禅者由基本禅法的修习入手，以帮助南方佛教  学者加强禅的基础训练。另一方面，智者大师有意突出六妙门证相中的‘圆顿证’,把《法

① 《大正藏》第46册，第549页上。

② 《大正藏》第46册，第552页下。

③ 《大正藏》第46册，第549页上、中。

华经》实相原理与禅法‘内行之根本’结合，组织成新的止观学说”①——这就是我们前面   已经提到的，《六妙法门》所宣说的“不定止观”已经含摄了“渐次止观”和“圆顿止观” 从而展示了天台止观的全貌，并且智者大师在《六妙法门》的结尾也毫无保留地展示了这个   全貌，曰：

云何名究竟圆证“六妙门”?后心菩萨入“茶”字门，得一念相应惠，妙觉现  前，穷照法界，于六种法门究竟通达，功用普备无所缺减，即是究竟圆满六妙门也。 分别数、随、止、观、还、净诸法门，证相意不异前，但有圆极之殊，故《璎珞经》 云：“三贤十圣忍中行，唯佛一人能尽源。”《法华经》言：“唯佛与佛，乃能究  尽诸法实相。”此约修行教道，作如是说。以理而为论，法界圆通，诸佛菩萨所证  法门，始终不二，故《大品经》言：“初‘阿’后‘茶’,其意无别。”《涅槃经》 言：“发心毕竟二不别，如是二心先心难。”《华严经》言：“从初地悉具一切诸  地功德。”《法华经》言：“如是本末究竟等。”②

所谓“圆证”,就是方方面面都涉及的全貌修证，而不是单一修证。在智者大师看来，  无论是数、随、止、观、还、净之“六妙门”,还是修习“六妙门”之“十意”,每一门都   具其他五门而彼此平等，每一意都具其他九意而彼此平等——他引用《大品经》言“初‘阿’ 后‘茶’,其意无别”,引《涅槃经》言“发心毕竟二不别，如是二心先心难”,引《华严   经》言“从初地悉具一切诸地功德”,引《法华经》言“如是本末究竟等”,无非就是为了   说明这一点，而这一点实际上就是熟悉天台宗的人都知道的作为天台宗基本理念之一的“性   具”或“互具”思想。如果一个人在修习“六妙门”的过程中不能做到这种“互具”之圆融，  那他就会入于病魔，而有病就需要治，有魔就需要祛。

三、“做息”治病与“呼吸疗法”

我们日常生活和工作中有所谓的“作息时间”和“作息时间表”,但我这里所说的“做 息”(系我自己构造的一个词),虽然与“作息”貌似，但却不是“作息”的意思，而是另 有其意，那究竟是什么意思呢?详见下文。我们这里要说的是，智者大师在《六妙法门》中 以“数息观”为基础建立起了他的止观修习体系，当然，这更多的是一种止观理论，而不是 实打实的止观实践。 一旦我们进入实际的止观实践，身心就有可能出现问题，也就是前文所 说的因不圆融而入于病魔，从而解决这些问题消除这些病魔也就成了止观实践的题中应有之 义。这实际上与我们做其他事也是一样的，即虽然理论上设计得很好，但具体操作起来可能 就会横生这样那样的问题需要我们去解决。那么止观实践过程中究竟会出现什么样的问题 呢?智者大师在《童蒙止观》中将止观实践分为十个阶段，那就是“具缘第一，诃欲第二， 弃盖第三，调和第四，方便第五，正修第六，善发第七，觉魔第八，治病第九，证果第十”③, 其中第八“觉魔”,是指“心”方面出了问题，或者说是着了“心魔”,“但有四种： 一烦 恼魔，二阴入界魔，三死魔，四鬼神魔”,前“三种皆是世间之常事，及随人自心所生，当

① 潘桂明《智者大师评传》,南京大学出版社1996年2月版，第140页。

② 《大正藏》第46册，第555页中、下。

③ 《大正藏》第46册，第462页下。

须自心正除遣之”;①第四种“鬼神魔”实际上也是“心魔”之外在化变式。“行者既觉知  魔事，即当却之。却法有二： 一者修止却之，凡见一切外诸恶魔境，悉知虚诳不忧不怖，亦  不取不舍，妄计分别，息心寂然，彼自当灭。二者修观却之，若见如上所说种种魔境，用止  不去即当反观”②,云云，恕不细说。释迦牟尼“八相成道”中的“降魔”以及智者大师在  天台山苦修期间的“华顶降魔”,两人所降的就是如是“心魔”。说了魔，再来看病。魔是  “心魔”,而病则就是身病、身体之病。智者大师认为，“行者安心修道，或四大有病”, “四大”就是我们的身体(这个前文已经说了)。身体有病就得治，这就是第九“治病”。 我们先来看在止观实践中身体“四大”究竟会生什么样的病，且看智者大师如下分疏，曰：

病发虽复多途，略出不过二种。 一者四大增损病相：若地大增者，则肿结沉重， 身体枯瘠，如是等百一患生；若水大增者，则痰阴胀满，食饮不消，腹痛下痢，(如  是)等百一患生；若火大增者，即煎寒壮热，支节皆痛，口气大小，便痢不通，(如  是)等百一患生；若风大增者，则身体虚悬，战掉疼痛，肺闷胀急，呕逆气急，如  是等百一患生，故经云：“一大不调，百一病起；四大不调，四百四病， 一时俱动。 四大病发，各有相貌，当于坐时及梦中察之。二者五藏生患之相：从心生患者，身 体寒热及头痛口燥等，心主口故；从肺生患者，身体胀满、四支烦疼、心闷鼻塞等， 肺主鼻故；从肝生患者，多无喜心、忧愁不乐、悲思嗔恚、头痛眼暗、昏闷等，肝 主眼故；从脾生患者，身体面上游风、遍身瘿痒疼痛、饮食失味等，脾主舌故；从  肾生患者、咽喉噎塞、腹胀耳聋等，肾主耳故，五藏生病众多，各有其相，当于坐  时及梦中察之可知。如是四大五藏，病患因起非一，病相众多不可具说，行者若欲  修止观法门，脱有患生，应当善知因起。此二种病，通因内外发动。若外伤寒冷风 热饮食不消而病，从二处发者，当知因外发动；若由用心不调，观行违僻，或因定  法发时，不知取与，而致此二处患生，此因内发病相。③

当然，智者大师还是比较客观的，他并没有认为一个修习止观的人，如果身体出现了这 样那样的病相，就是由于修习止观不当所致，因为在他看来，相应的病相，就算是不修习止 观，平时也有可能会产生，或者在修习止观之前就已经有了并被带入止观修习之中，或者在 修习止观之中产生，而且这种病相还“有三种得病因缘不同， 一者四大五藏增损得病如前说； 二者鬼神所作得病；三者业报得病，如是等病，初得即治，甚易得差；若经久则病成，身羸 病结，治之难愈”。④然而，不管病因为何，不管病相是不是起因于修习止观本身，只要是 病，在智者大师看来，皆有共通之病理，并皆可通过止观修习来加以治疗。不过，智者大师 主要还是考虑如何治疗止观修习不当所导致的病，只是他觉得从治疗这种病中所总结出的治 病方法亦可以适用于其他途径所导致的疾病。

智者大师认为止观修习者所产生的各种病都可以藉由进一步修习止观来得到治愈， 一如 我们政府现在常说的，改革中出现的问题还需要通过进一步的改革或改革的深化来加以解决 ——实际上，包括止观修习在内的一切佛教修行也都可以理解成是修行者对自身的一种“改

① 《大正藏》第46册，第470页中。

② 《大正藏》第46册，第471页上。

③ 《大正藏》第46册，第471页中、下。

④ 《大正藏》第46册，第471页下。

革”,那这“改革”究竟该如何“改”呢?或者说，这止观修习过程中出现的病又如何用止 观修习来治呢?且看智者大师所开的“治病”之方，曰：

二明治病方法者，既深知病源起发，当作方法治之。治病之法，乃有多途，举 要言之，不出止观二种方便。云何用止治病相?有师言：“但安心止在病处，即能 治病，所以者何?心是一期果报之主，譬如王有所至处，群贼迸散。”次有师言：

“脐下一寸，名忧陀那，此云丹田，若能止心，守此不散，经久即多有所治。”有  师言：“常止心足下，莫问行住寝卧，即能治病。所以者何?人以四大不调故，多   诸疾患，此由心识上缘，故令四大不调，若安心在下，四大自然调适，众病除矣。”

有师言：“但知诸法空无所有，不取病相，寂然止住，多有所治，所以者何?由心 忆想，鼓作四大，故有病生；息心和悦，众病即差，故《净名经》云：“何为病本， 所谓攀缘?云何断攀缘?谓心无所得。”如是种种说，用止治病之相非一，故知善  修止法能治众病。次明观治病者，有师言：“但观心想，用六种气治病者，即是观  能治病。何等六种气?一吹，二呼，三嘻，四呵，五嘘，六咽，此六种息，皆于唇  口之中，想心方便，转侧而作，绵微而用。颂曰：

心配属呵肾属吹，

脾呼肺四圣皆知；

肝藏热来嘘字至，

三焦壅处但言嘻。

有师言：“若能善用观想，运作十二种息，能治众患。 一上息，二下息，三满   息，四焦息，五增长息，六灭坏息，七暖息，八冷息，九冲息，十持息，十一和息，  十二补息，此十二息，皆从观想心生。今略明十二息对治之相：上息治沉重，下息   治虚悬，满息治枯瘠，焦息治肿满，增长息治羸损，灭坏息治增盛，暖息治冷，冷   息治热，冲息治壅塞不通，持息治战动，和息通治四大不和，补息资补四大衰，善   用此，息可以遍治众患，推之可知。”有师言：“善用假想观，能治众病。如人患   冷，想身中火气，起即能治冷，此如《杂阿含经》,治病秘法，七十二种法中广说。” 有师言：“但用止观，检析身中四大病不可得，心中病不可得，众病自差。”如是   等种种说，用观治病，应用不同，善得其意，皆能治病。当知止观二法，若人善得   其意，则无病不治也。但今时人，根机浅钝，作此观想，多不成就，世不流传。又   不得于此，更学气术休粮，恐生异见。金石草木之药，与病相应，亦可服饵。若是   鬼病，当用强心加咒以助治之；若是业报病，要须修福忏悔患则消灭，此一种治病   之法，若行人善得一意，即可自行兼他，况复具足通达?若都不知，则病生无治，  非唯废修正法，亦恐性命有虞，岂可自行教人?是故欲修止观之者，必须善解内心   治病方法。其法非一，得意在人，岂可传于文耳?复次用心坐中治病，仍须更兼具   十法，无不有益。十法者。 一信，二用，三勤，四常住缘中，五别病因法，六方便，  七久行，八知取舍，九持护，十识遮障，云何为信?谓信此法，必能治病；何为用?

谓随时常用；何为勤?谓用之专精不息，取得差为度；何为住缘中?谓细心念念， 依法而不异缘；何为别病因起?如上所说；何为方便?谓吐纳运心，缘想善巧成就， 不失其宜；何为久行?谓若用之未即有益，不计日月，常习不废；何为知取舍?谓知益即勤有，损即舍之，微细转心调治；何为持护?谓善识异缘触犯；何为遮障? 谓得益不向外说，未损不生疑谤。若依此十法，所治必定有效，不虚者也。①

这段引文比较长，所涉及的治病方法也很多，限于篇幅，我只取其中与呼吸有关的“一   吹，二呼，三嘻，四呵，五嘘，六四，此六种息”以及“一上息，二下息，三满息，四焦息，  五增长息，六灭坏息，七暖息，八冷息，九冲息，十持息，十一和息，十二补息，此十二息” 之方法以明之。无论是“六种息”还是“十二息”,都不是人自然的呼吸，而是“转侧而作” 或“运作”的呼吸，也就是为了治病而特地“做出来”的呼吸，我将之称为“做息”。智者   大师将这种“做息”与“观想”联系在一起，而且也必须与“观想”联系起来，因为它不像   自然的呼吸那样可以依靠植物性神经的控制而不由自主地发生，而只有依靠一定的观想才能   维持相应“做息”的时长。智者大师认为，如此的“观想做息”是可以治病的，“但观心想，  用六种气治病”或“若能善用观想，运作十二种息，能治众患”,这样的治病，显然就是“呼   吸疗法”。当然，不但佛教佛教一面的智者大师提倡“呼吸疗法”以“做息”治病，就是道   教一面的孙思邈(541—682)“亦复如是”,“我们看孙思邈的《养生歌》: ‘春嘘明目夏   呵心，秋四冬吹肺肾宁；四季常呼脾化食，三焦嘻出热难停。’这里面讲什么?六字诀。春   天的时候，我们要多念‘嘘’字，能够让眼睛明亮，能够排掉多余的肝气。夏天的时候多念   ‘呵’字，能够消掉心火。秋天的时候要多念‘咽’;冬天多念‘吹’。 ‘四’与肺相配；  ‘吹’与肾相配，就让肺和肾都比较安宁。 ‘嘘’属肝， ‘呵’属心， ‘呼’属脾，  ‘咽’ 属肺，‘吹’属肾，‘嘻’属三焦，都能够及时地调理我们的五脏六腑。”②可见，孙思邈   的“六种息”与智者大师的“六种息”是一样的，只是孙思邈以做这“六种息”来养生而智   者大师则以之来治病——在中国古代医学概念中，养生与治病虽不完全是一回事，但却是“相   即不二”的，因为养生被认为是“治未病”。既然智者大师和孙思邈一佛一道两位大师都说   做“吹”、“呼”、“嘻”、“呵”、“嘘”、“四”这“六种息”能够治病，那就应该是   可以治病的，而且据大愿法师的考证，智者大师就是以这“六种息”治好了他哥哥的病。大   愿法师说：

隋朝末年，天台宗有一位大德叫做智者大师，是天台宗的三祖。他俗家有一个 哥哥在朝廷里面做武将，有一天就遇到仙人张果老。张果老看他的相，马上就跟他  说：“你的寿命只有一年了，你还做什么官啊?赶快回家去。”他很害怕，跑到天 台山找他弟弟——智者大师。智者大师就教他这六个字——嘘、呵、呼、四、吹、 嘻。他每一天都会练习。第二年再见到张果老的时候，张果老就觉得很惊讶，说：

“你本来寿命只有一年了，我们觉得没有什么方法可以挽救了。你为什么现在这个  相貌都改变过来，并且已经延长寿命12年了呢?”智者大师的哥哥就告诉他是因 为有练习佛教里面的这个“六字诀”的缘故，所以能够转变身心气质，加强五脏六  腑的功能。并且到他临命终时头脑很清明，自己都能够知道。他临命终时，自己能  够看得到，好像他要生的那个天宫，在他眼前就显现出来，因为他五脏六腑很清净， 调理好了。这六个字不要小看它，虽然是很简单，但是如果你天天坚持做，胜过你

① 《大正藏》第46册，第471页下—472页上、中。

② 大愿法师《<药师琉璃光如来本愿功德经>学记 · 四种调养身体的方法》,载《台州佛教》2016年第5期， 第24页。

吃补药来调理五脏六腑。并且来说，我们求生西方极乐世界，身体如果非常差，五 脏六腑里面的功能很紊乱，临命终时，头脑都不能清醒，迷迷糊糊的，怎么可能往 生?头脑不清醒，容易入三恶道。所以身心都是相依的，我们要能够把身调理好以 后，将来清醒地走， 一定能够生善道，乃至于生极乐。迷糊地走，要生善道的机会 就很少了。①

智者大师的哥哥叫陈。这个故事本身可能有点演绎，但智者大师告诉其哥哥用“六种  息”治病应该是事实，因为提出“六种息”治病的《童蒙止观》这本书就是他专门写给其哥  哥看的。直到今天，还有位自称“老胥”的人非常喜欢《童蒙止观》,他说：“《童蒙止观》 又名《小止观》、《修习止观坐禅法要》,为隋代天台宗创始人智頻大师所著。学者当知止  观二法如车之双轮、鸟之两翼。不学智慧名之曰愚，气功修炼者多此病。偏学知慧不修禅定  福德名之曰狂，今之功夫练习者多狂傲。老胥愚狂皆超出常人，自谓非常人也，又因自己童  蒙未开，故喜读《童蒙止观》。书中的‘一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六咽’养生治病  法至今仍有人习练。”②虽然“六种息”确实有治病之功能，而且依之治病者代不乏人，就  是今天也还不无，比如当代对《童蒙止观》作校释(此校释本曾由中华书局出版)的李安先  生就说：

《童蒙止观》又名《小止观》、《修习止观坐禅法要》,为隋代天台宗创始人 智頻大师所著。学者当知止观二法如车之双轮、鸟之两翼。不学智慧名之曰愚，气 功修炼者多此病。偏学知慧不修禅定福德名之曰狂，今之功夫练习者多狂傲。老胥 愚狂皆超出常人，自谓非常人也，又因自己童蒙未开，故喜读《童蒙止观》。书中 的“一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六四”养生治病法至今仍有人习练。③

然而，究其初衷，智者大师当初提出“一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六四”这“六 种息”,主要是用来治疗坐禅亦即止观修习过程中出现的病，而不是一般而言的治病，或者 如道教气息“导引”那样的养生术，关于这一点，明末莲池大师(1535—1615)在《正讹集 ·天 台止观》中说得很清楚，曰：

天台大师《止观禅要》有“六字气”等语，人遂疑是导引之术，而欲援释入道， 此讹也。“六字气”等，自是治病门中聊备一法，不是止观正意。止乱观昏，定慧  圆显，直入佛境，大师本致也。而恐不善用心者或有病生，并教以治之之法。亦止  观广大，无所不摄。非同道流，专以吐纳搬运为道也。临文者自当得意。④

莲池大师从天台宗本位立场出发的这个观点应该是符合智者大师“六字气”的本来面目 的，然而，智者大师“六字气”的本来面目是什么是一回事，这“六字气”能否一般地延用 于治病则是另一回事，这与醋并非为治病而造但有时却可以用来治病是一个道理。

① 《<药师经>讲记69》,参见http://3y.uu456.com/bp_8j8uq2qipm7tdik03692_1.html。

② 《童蒙止观》,参见http://www.360doc.com/content/14/1119/10/6822550_426333714.shtml,2014-11-19。  ③《童蒙止观》,参见http://www.360doc.com/content/17/0912/22/26382201_686618842.shtml,2017-09-12。 ④在《竹窗二笔 ·天台止观》中，莲池大师亦有意同言异的表达，曰：“止观治病门中，有“六字气”、 “注心下视”等语。盖止观之道，广无不该，即治病之法，亦于中摄，大都与服药同意，是以止观代药也， 止观之余绪，非止观之正旨也。后人不知此意，而养生家引以为据，遂有外饰禅名而内修道术者。诘之， 则藉口于天台，故辨之。”

四、人即气：中国哲学的理解

在中国文化中，“‘气’是中国哲学史、思想史、医学史乃至文学史上一个应用十分广   泛的范畴。从商周到近代，几乎所有哲学家、思想家、医学家都曾运用这一范畴阐述自己的   思想体系。时至今日，中国的中医学仍然使用它诠释医理，表达病情”。①佛教传入中国后，  佛教有关“气”的思想也传入了中国。以上我们谈论了佛教视阈中的“气”以及人与“气” 亦即人与其呼吸或“息”之间的关系，不过，佛教对于人气关系的这种理解还不是人气关系   的终极形态，因为佛教所说的“气”,其实就是我们通常所说的空气，普通得很，没什么玄   奥的，若落实到人身上，就是呼吸。呼吸乃是人的一种自然而然的生理活动，因而仅仅只是   人的一部分(“五蕴”之一)而不是人的全部或人本身。从这个意义上来说，佛教谈论人与   气的关系，乃是形而下的的功能论，而不是形而上的本体论。正因为佛教的人气关系是功能   论的，所以才有天台宗以“做息”治病的“呼吸疗法”。相对于佛教功能论的人气关系，中   国哲学始终在关注和建构本体论意义上的人气关系，直到宋代张载(1020—1077)才最终完   成其理论模型。

关于中国哲学“气”的思想以及人气关系的思想，实际上早已不是什么秘密，国内外相  关的研究很多，比如日本学者小野泽精一、福永光司和山井涌编著的《气的思想——中国自  然观和人的观念的发展》(李庆译，上海人民出版社1999年4月版)和曾振宇《中国气论  哲学研究》(山东大学出版社2001年10月版),都是其中的荦荦大者，至于论及这个主题  的论文和书之章节，那就更多了，举不胜举，不一而足。纵观中国哲学史，“中国古典气论  的逻辑进程非常滞缓，从公元1世纪左右的王充气论到公元11世纪的张载气论，其间约一  千年的时间，在这漫长的时光流变中，古典气论才开始出现了一些新的生机、新的活力。张 载气论的横空出世，标志着古典气论已发展到巅峰阶段。‘太虚即气’、“气兼有无”、‘气  则有异’、‘气一分殊’和‘一物两体’等哲学命题的出现，表明古典气论已趋近内涵的思  辨性、逻辑的周密性”②,也就是说，中国哲学中的“气”论，发展到张载乃达到了顶峰，  其核心理念便是“太虚即气”的思想。“张载主张‘太虚即气’,也就是把‘太虚’作为气， 否定虚无、空无，认为气聚则为万物，气散则成‘太虚’。”③张载的所谓“太虚”,就  是无边无际的整个宇宙。在张载看来，我们身处其中的这个宇宙，不是一个充满了“气”的  大气球，因为气球不管多大都是有边的而宇宙乃是无边无际的。据此，张载说，不是宇宙充  满了“气”,而是宇宙本身就是“气”,这就是“太虚即气”。当然，肯定有人会追问，宇  宙不仅仅是“气”啊，不是还有各种各样的“物”吗?大至太阳地球，小至草木瓦石，还有  人和动物等等，这些明明是“物”啊，怎么说是“气”呢?张载说，这些“物”实际上乃是  “气之聚”,他说：“太虚者，气之体。 ……形聚为物，形溃反原。”①也就是说，宇宙“太 虚”之本体就是“气”, “气聚成形万物，气散形溃反原，复归太虚本然状态，太虚即气， 气即太虚，两者属于同义反复的同一概念。如果说两个概念之间还存在着一点差异，其差异

① 曾振宇《中国气论哲学研究》,山东大学出版社2001年10月版，序，第1页。

② 同上，第178页。

         ③ [日]小野泽精一、福永光司和山井涌编著《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》,李庆译，上 海人民出版社1999年4月版，第395页。

④ 《正蒙 ·乾称》。

表现为，太虚是无形之气，气的有形状态是宇宙万物，太虚不具备有形的属性，‘天地之气，  虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不   失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不   得已而然也。”无形之太虚与有形之万物，彼此并不矛盾对立，而是相互证明，相互转化，  因为两者的终极根据都是气”。①总之，在张载看来，“太虚即气”,宇宙间的一切皆是“气”,  气是“气”,物也是“气”。气聚为物，物散为气，而且，这“气”不但有聚散之状态，而   且还有精粗、清浊之别，这一别就将万物给区分开来了，比如气之粗者聚而为石头瓦砾，稍   细者聚而为草木，而细之又细以至于精者则聚而为人，这聚而为人的精“气”,也还有清浊   之分，其中“清”者聚而为善人，“浊”者聚而为恶人，义净法师(635—713)在《南海寄   归内法传》序言中说：“二仪分判，人生其中，感清浊气，自然而有”,说的就是这个意思。  再进一步，即使是人，也还有个男女贤愚三六九等呢，那怎么办呢，好办，还是气的问题，  即“才禀于气，气有清浊，禀其清浊，禀其清者为贤，浊者为愚”,这就又解释了“《孟子》  之言曰： ‘志者，气之帅。’故谓之浩然之气”②,于是乎，在中国哲学中，不但物质归结   为“气”,精神也同样归结为“气”,亦即心与物皆是“气”。心气、志气、气概、气度、  生气、气愤、神气、气节、气魄、气馁等等汉语词汇都在在表明我们的心，也就是我们人的   精神，亦是“气”之所成。当然，中国文化中的“气”还不止于说人和人的精神都是“气”,  明末清初上承张载“太虚即气”思想主张“天者，固积气者也”和“天者，资万物之理气也” 的哲学家王夫之(1619—1692)甚至还认为鬼神都是“气”。“王夫之认为神乃‘天气之醇   者’。 ……作为天之醇气，神释永存不灭的。 ……王夫之也将神和鬼看作气的屈伸之良能。

‘其屈而消，即鬼也。伸而息，则神也。神则生，鬼则死。’人之初生，接受气的速度大于   气的消散速度，则神大于鬼，身体越来越长大强壮；当人老时，气的消散速度大于其接受气   的速度，则鬼大于神，身体日渐消瘦；当人死了，则形骸和神气全部消散，纯为鬼。”③至   此，我们可以对张载的“太虚即气”作如下的总结了，这就是“太虚即气”中的“太虚”包   括气、物、心三样东西，这三样东西实际上都是“气”,气是“气”,物也是“气”,心还   是“气”,从而不难得出结论说，作为宇宙中的存在，人也是一 “气”所成，所谓“人即气” 是也，这比佛教所说的人由色、受、想、行、识“五蕴”和合而成要简单得多。当然，若按   张载“太虚即气”的思想，色、受、想、行、识“五蕴”其实就是一 “气”耳。

中国哲学“人即气”的思想表明，人乃是以“气”的方式存在和表现，儒家所谓的“圣 人气象”就是在这个意义上说的。当然不但圣人，任何人都有自己的“气象”特征，善人有 善人的“气象”,恶人有恶人的“气象”;健康人有健康人的“气象”,病人有病人的“气 象”;男人有男人的“气象”,女人有女人的“气象”;佛教徒有佛教徒的“气象”,学者 有学者的“气象”;吃肉者有吃肉者的“气象”,素食者有素食者的“气象”,比如关于素 食者的“气象”,下面这段话可以为证，曰：

不只大S,  执着于素食的艺人大有人在。“我近距离观察过孟庭苇的皮肤，1969   年的她无论身材还是容貌并不比二十几岁的女人逊色，她就说自己一直吃素的。”

① 曾振宇《中国气论哲学研究》,山东大学出版社2001年10月版，第181页。

② 李纯甫《鸣道集说》卷三，转引自顾伟康《如是我闻》,宗教文化出版社2016年4月版，第272页。

③ 谭明冉《王夫之对佛教的批判》,载《第三届东亚文献与文学中的佛教世界国际学术会议论文集》,山 东大学犹太教与跨宗教研究中心，2017年9月23—25日，山东大学，第177页。

重庆同行王先生透露，孟庭苇透露自己的保养秘诀除了心境平和，生活简单规律， 少熬夜，“我记得最重要就是吃素，她说素食让人神清气爽，没有太多的欲望也少 了烦恼，对美容有帮助。”香港女演员唐宁、万绮雯都是在做客美食节目时透露长  期吃素养生，唐宁因为保护动物和环境吃素，身体因此变好，万绮雯则说食素治愈 了以往扁桃腺的问题，万绮雯在节目中说：“以往常有扁桃腺的问题，拍剧中途还  叫过救护车，食素以后身体变好了，皮肤也保持的好一点。”①

现在吃素在艺人中颇为流行，其原因之一就是台湾艺人孟庭苇所说“素食让人神清气 爽”。孟庭苇这话说得很对，吃素的人确实会感受到自己身上散发出来的一股清气，而吃肉 的人则会感受到自己身上散发出来的一股浊气，当然别人靠近了也会有同样的感受。一个艺 人，或者说一个演员，经常要近距离接触民众和粉丝，如果一身浊气，人家闻之讨厌，那你 的光辉形象肯定大损，所以一般都会多吃素少吃肉甚至不吃肉，这虽然有功利主义的考虑， 但事实就是如此。我们且不说肉食健康不健康，肉食者的身体确实会散发出一种令人厌恶的 浊气，比如肉食为主的西方人，不管男女皆是这副德行，正因如此，所以他们就开发出各种 各样的香水来涂抹身体，数百年前他们到东方搜寻掠夺香料也与这个原因有关。最近不是北 大女硕士章莹颖在美国伊利诺伊大学香槟分校交流访学期间失联了吗?警方初步判定章莹 颖乃是被一白人男子绑架了。该消息在网上发布后，就有网友评论说，东方女子身上会散发 出一种香气，令西方男子着迷了，于是就起了绑架的歹心，这尽管是猜测，但该理由本身还 不能完全斥为荒谬，因为吃肉少的东方人，尤其东方女人，确实要比吃肉多的西方人，有着 更“香”的身体之气。总之，无论是吃五谷杂粮，还是吃羊肉猪肉牛肉，抑或是喝茶饮酒抽 烟，都会形成身体之“气”的。当然，我们中国人还有一些西方人所没有因而难以理解的“气”, 比如中医所说的“气”②,气功的“气”,以及儒佛道修行所修成的所谓“真气”,这“真 气”究竟是什么“气”?最近中科院院士朱清时教授有一篇谈修行“真气”的文章在网上流 传，大家可以参考，其中有曰：

我们来看看古人是怎么看真气的，他们是如何观察真气的。

有人怀疑真气，认为古人是那么落后愚昧，“他们观察到了真气，那为什么过 去百年的现代科技手段却一直观察不到?”

其实答案很简单，古人是用自己的身体观测真气，发现经络的。

   ① 《王祖贤吃素驻颜，再引娱乐圈食素风潮——吃素，真的好吗?》,参见http://hsb.hsw.cn/2015-02/03/content_8564504.htm,2015-02-03。

   ② 不妨参见岭下苏村《中医理论与五行学说》,文中有曰：“从物候观察，春季是气的展放运动控制或主  导着自然界的生命活动，便名以“木”气；夏季是气的上升运动控制或主导着生命活动，便名以“火”气。 秋季是气的内收运动控制或主导着生命活动，便名以“金”气；冬季是气的潜降运动控制或主导着生命活  动，便名以“水”气；而长夏是气的平稳运动控制或主导着生命活动，便名以“土”气。五行之间，以季  节为序，相资生、相养助，叫五行相生；五行之间，以季节相间为序相制约、相抑制，叫五行相克。有相  生则不会导致某行的不足，有相克则不会造成某行的太过，从而保证了一年之中气机变化的稳态。”

(http://www.360doc.com/content/16/0825/20/31718667_585911085.shtml,2016-08-25),  另外还可参见刘永 臣《从五运六气看六病欲解时及伤寒传经》,其中有曰：“初气始于大寒，二气始于春分，三气始于小满， 四气始于大暑，五气始于秋分，终气始于小雪，仍终于大寒，主客相同，其差各三十度。(《桂林古本伤  寒杂病论 ·六气主客》。)这就是人与自然的整体恒动规律。”

(http://www.cntcm.com.cn/xueshu/2015-03/31/content_1501.htm,2015-03-31)     中医所说的“气”既与外在的 气候和天气有关，也与人体内在的“气”,是内外两种“气”的某种有机融合，比如关节炎的发作与否就 与天气有关。

人的身体这台“仪器”非常精密而常见，但它需要健康，安静，才有高的灵敏 度。古人所在的年代生活原始，但身体要比我们现在灵敏得多，而且比我们更会使 用 。

古人看待身体不会像我们现在注重许多细节，比如细胞、器官之类。他们只看  到整体：人一旦获得生命，就不停地把周围的泥土变成自己的身体； 一旦失去生命， 身体就会腐朽，变回周围的泥土。因此他们认为，生命的本质是把泥土变成身体， 并维持身体正常运转、不变回泥土的能力，叫做“生命力”。真气就是“生命力”, 就是人体的“道”。

他们感到全身生命力旺盛时，就叫做全身真气充满；他们感到身体的某个部分 或某个路线生命力旺盛时，就说那里有真气。

禅定成就的人，实证到真气，都会认识到这点。

古人认为身体的真气，其实是与老子道家是相通的，都是在讲生命力。老子 说“道可道，非常道”,即“道”是很难用语言定义的。

他只能举很多例子让人们来体会，其一是用“冲”来描述“道”,例如“万物 负阴而抱阳，冲气以为和”,“大盈若冲，其用不穷”。

很多人把“冲”字解为“空”,但这个“空”不是真正虚空，“冲”字实际上  表明了一种生命力。北京大学教授方尔加认为“‘道’并不是许多人认为的规律、 法则，‘道’其实是宇宙万物的生命力，‘道’具有自我更新的能力，是内在的最  原始的生命力，不凝固僵化。”

因此，在中国传统文化中，“道”、“气”、“生命力”是相通的。①

不过，关于中国文化中所说的这“气”啊，毕竟与自然界的“气”不是一回事，因而科 学家的解释啊，无论如何总是显得有点不务正业隔靴搔痒，我觉得还是明哲老和尚(1925—2012)的解释比较圆满和体贴。明老生前是山东省佛教协会会长、青岛湛山寺方丈、天台   宗第45代传人。“1946年4月16日，美国、丹麦、捷克、挪威‘东方古代文化参访团’  来青岛湛山寺，其中一位女士说： ‘我们来中国的目的就是学习气功，打通我们的气脉。’ 明哲方丈开示说： ‘我看诸位及这位女士，都对气功很有兴趣，到中国学气功，心平气和就   是很好的气功，我说你很善良，你就高兴；我说你不好，你就不高兴。这就心不平，气不和，  因为人们不能心平气和，便有战争，岂能打通气脉?我很坦诚地告诉你们，高级气功必须向   佛教中求。高级气功达到什么目的呢?气是物质，肉体是物质，身体和气都是无知的，要把   物质转化为光体和能量，充满宇宙， 一句话——要净化心灵。’”②

① 《朱清时：禅定与真气》,参见http://www.shixiu.net/news/nsxs/1444.html,2016-01-02。明哲法师《海印天镜》,上海社会科学院出版社，2012年10月版，第411页。