袁宏道“一心四种净土”理论溯源
方炳星
南开大学哲学院
摘 要：晚明居士文人袁宏道在其佛学著作《西方合论》中提出的“一心四种净土”理论， 明显与天台宗的“四土”体系既有联系又有不同。通过文本溯源和理论分析，可以发现 袁宏道吸收了智頻天台四土、仁岳“极乐四土”、惟则“心具四土”等诸家之说，并大 胆突破传统宗派理论框架的限制，以“一真如佛性”会通天台四土、唯心净土与西方净 土，构建起独具特色的“一心四种净土”理论，为世人呈现出一个具有天台、华严、禅、 净土等诸宗特色的和谐统一的西方净土思想体系。
关键词：袁宏道，净土思想，天台宗，西方合论，唯心净土
袁宏道是晚明著名的居士文人，早年参禅，后“归心净土”。①其佛学造诣颇深，广涉天 台、华严、三论、禅、净土、唯识等宗。有感于当时习禅者的狂傲纵意之弊，袁宏道深入经 教而作《西方合论》十卷，极力弘扬弥陀净土法门，希望以此唤起人们对念佛修持的重视。
在《西方合论》第一卷中，袁宏道系统梳理了佛教经籍所载的种种净土之说，总结为十 “刹土门”。十门之中，除了宣说西方净土的第十门“摄受十方一切有情不可思议净土”,篇 幅最长、讲述最细致的当属第九门“一心四种净土”。袁宏道认为，西方净土“随心异见， 均之在极乐土，而不妨有四种也”。②显然，“一心四种净土”之说与天台宗的“四土”理论 既有联系又有不同。天台四土、唯心净土和西方净土这三种净土思想在袁宏道的“一心四种 净土”理论中和谐统一、并无冲突。本文拟通过对“一心四种净土”的溯源，揭示这一独特 思想的形成过程和理论依据，并呈现袁宏道立论的意图所在。
一、智頻的天台四土理论
袁宏道所说的“四种净土”,“一曰凡圣同居土，二曰方便有余土，三曰实报无障碍土， 四曰常寂光土”,与天台宗智頻所创的天台四土架构及名称都完全相同。⑧所以，要理解袁宏 道的“一心四种净土”理论，必须先考察智頻的天台四土思想。
作者简介：方炳星(1988-),男，湖北武汉人，南开大学哲学院在读博士生，研究方向：中国佛教思想 ，E-mail: fangbingxing499@163.com。
① 参见[明]袁宏道著:《西方合论引》,载于[明]袁宏道撰：《西方合论》卷第一之前，大正新修大藏经第 47册，台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990年版。第388页中。
② [明]张明教标注：《西方合论标注》卷第一，藏经书院：新编已续藏经第108册，台北：新文丰出版公 司，1995年4月第1版，第942页上标注文。《西方合论标注》是喝石如奇和张明教在《西方合论》原文的 基础上，加入袁宏道本人对此书内容的答疑注释，并重新校对而成。于公元1621年刻印的初版《西方合论 标注》,堪称《西方合论》诸种刻本中的权威版本。
③ 《西方合论》卷第一，大正新修大藏经第47册，第391页上。智頻对天台四土的名称有多种表述，在《观 无量寿佛经疏》中所说即为“四种净土，谓凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土也”。见 [隋]智頻撰：《观无量寿佛经疏》,大正新修大藏经第37册，第188页中。
(一) 四土的分判标准
智頻在《维摩经文疏》中完整提出的四土分判理论，无疑是具有开创性的，对后世中国 佛教的发展影响深远。这一理论的最大特点是与天台宗的判教思想紧密结合，以所居之人作 为划分净土种类的标准。
众所周知，五时八教这一判教体系是智頻的核心思想之一。而作为净土分判理论，天台 四土与化法四教有着明确的对应关系。例如第一染净国土(凡圣同居土)中所居的“实圣” 为“三果及后身罗汉、辟支佛、通教六地、别教十住、圆教十信后心”;第二有余土(方便 有余土)是“二乘、三种菩萨证方便道之所居”;第三果报土(实报无障碍土)是“纯诸法 身菩萨所居”,别教十地亦在其中；第四常寂光土则是“不思议妙觉极智之所居”。①可见， 修习藏、通、别、圆不同教法的人，能感得的报土有相应的不同；修学同一类教法达到不同 阶段，所得的报土也不同。
除了表明获得各土依报者所修教法有藏、通、别、圆的差异，智頻的四土分判还反映出 各土所居之人的境界高下。按照智頻的描述：第一凡圣同居土中所居为六道众生、已成圣之 人的此一期报身、过去生即已成圣之人的化身；第二方便有余土中所居之人虽已成圣，但仅 是超越三界，未出十法界，属于往生而得的报身，声闻、缘觉圣人就是通过这种方式得到修 习大乘的机会；第三实报无障碍土中所居为超越十法界者，即菩萨、佛所证得的法身，是无 明习气未断而得的果报所在，是住第四土之前的暂居之处；第四常寂光土中所居为无明尽断 之佛的法身。
如果说智頻对于四土与修行次第的对应关系讲得还不够透彻，那么四明知礼在《观经融 心解》中的论述则更为直截了当：
故修一心三观求生净土者，即以三惑为秽土之因，以三谛为净土之果。故别惑 尽，则寂光净，究竟三谛也；此惑未尽，则实报净，分证三谛也；通惑尽，则方便 净，相似三谛也；此惑存，则同居净，观行三谛也。非此谛观，安令四土皆净?②
知礼明示，能得四土之中的哪一土，取决于以天台一心三观法门修习的程度。通惑未尽 者居于同居净土，通惑断尽则入方便有余土，破别惑即入实报无障碍土，别惑断尽即入常寂 光土。通过谛观而得的四土皆净，却又高下分明：常寂光土为最胜，实报无障碍土次之，方 便有余土更次，凡圣同居土最劣。
(二) 西方净土之于天台四土
在提出天台四土理论的同时，智頻还直接指出了西方弥陀净土在其中的位置：
二、明凡圣同居净土者，西方无量寿国，虽复果报胜此难可比喻，然亦是染净 凡圣同居国也。所以者何?彼土虽无四恶趣，而有天人两道。何以知之?然生彼土
① [隋]智頻撰：《维摩经文疏》卷第一 ·佛国品，新编己续藏经第27册，第864页上-865页下。湛然删节 之《维摩经略疏》中的表述略有不同：“四果及支佛、通教六地、别十住、圆十信后心。”见[隋]智頻说， [唐]湛然略：《维摩经略疏》卷第一 ·释佛国品之初，大正新修大藏经第38册，第564页中。
② [宋]知礼撰：《观经融心解》,载于[宋]宗晓编《四明尊者教行录》卷第二，大正新修大藏经第46册， 第866页上。
者，未必悉是得道之人。故经云：犯重罪者，临终忏悔念佛，业相便转，即得往生。
若但得道人生彼土者，凡夫行人何得愿生彼佛土也?故知虽具惑染，亦得居彼土 也。①
也就是说，在智頻的天台四土体系之中，西方净土属于第一凡圣同居土中的同居净土。 依据智頻的叙述，第二方便有余土、第三实报无障碍土、第四常寂光土之中都是没有六道众 生的；而经典所述之西方净土内有人天善众生，所以智頻只能将其归入第一凡圣同居土。从 这样的分判中，完全看不出宣扬西方净土的意图。②
当然，这并不意味着智頻对西方净土持否定的态度。在《观无量寿佛经疏》(下文简称 《观经疏》)中，智頻称赞了西方净土的庄严殊胜：“安养清净，池流八德、树列七珍，次于 泥洹，皆正定聚，凡圣同居，上品净土也。”③“次于泥洹”的评价不可谓不高，不过，“上 品净土”的意思并不是说凡圣同居的西方净土是天台四土之中的“上品”——知礼即在《观 无量寿佛经疏妙宗钞》(下文简称《妙宗钞》)中给出了解释：“同居净中，极乐当其上品土 也。”④由此可以看出，在天台四土的体系之中，智頻并没有将西方净土置于很高的位置，仅 是认可其为同居净土中的“上品”。
很明显，西方净土只是智頻天台四土体系所包含的一种净土，且非该体系的核心部分。 而且相较于袁宏道的“一心四种净土”说，智頻并没有将天台四土归于心，也没有类似净土 在心内的表述。
二、天台四土与西方净土、唯心净土的融合
智頻所创的天台四土体系并无推崇西方净土之意，不符合《西方合论》的写作意图，那 么袁宏道为何要在十“刹土门”中不吝笔墨，构建与天台四土关系密切的“一心四种净土” 理论呢?这个问题的答案就藏在“一心四种净土”的文本中。
通过文本比对不难发现，袁宏道阐释“一心四种净土”的文字主要由三部分组成： 一是 对元代临济宗僧天如惟则《净土或问》相关文字的增删改动；二是对北宋四明知礼《妙宗钞》 的引用；三是袁氏自己的论述，其关键论据转引自知礼弟子害川仁岳的《阿弥陀经新疏》。 所以，仁岳与惟则的净土思想是解读袁宏道“一心四种净土”理论的突破口。
(一) 仁岳的“极乐四土”说
害川仁岳是四明知礼众多弟子之中比较特殊的一位。在天台宗山家山外之争中，他先是 支持知礼的观点，后又转投慈云遵式门下，与知礼展开辩论。也许正是因为这样的经历，仁 岳的净土思想与传统天台宗有些许不同。
智頻开创天台四土体系之后，天台九祖荆溪湛然在《法华文句记》中提出“直观此土，
① 《维摩经文疏》卷第一 ·佛国品，新编己续藏经第27册，第864页上。
② 学者如陈扬炯则从另一个角度进行解读，认为天台四土之方便有余土、实报无障碍土及常寂光土都与凡 夫无缘，反而凸显出弥陀净土凡夫能入的殊胜性，“可见，智频弘扬弥陀信仰颇有贡献”。参见陈扬炯著: 《中国净土宗通史》,南京：凤凰出版社，2008年7月第1版，第216页。
③ 《观无量寿佛经疏》,大正新修大藏经第37册，第188页中。
④ [宋]知礼撰：《观无量寿佛经妙宗钞》卷第三，大正新修大藏经第37册，第210页下。
四土具足”之说，将四土理论向前推进了一步。①智頻在《妙法莲华经文句》中提到，“人备 上三品加修观行，入禅用慧想成相起，能见有余、实报两土相貌”。②智頻的原意是：做到广 闻广解、广为他说、广修供养这“三品”,然后勤修观行，就可以在此娑婆世界通过禅观起 相，得见方便有余土和实报无障碍土。湛然则将智頻的这句话解读为，娑婆世界具足四土， 在此娑婆世界就可以观得包括方便有余土和实报无障碍土在内的四土。观得的四土之相并未 出离娑婆世界，这既是说，娑婆世界中就包含有四土不同。
仁岳在《阿弥陀经新疏》中，对湛然“四土具足”的观点做了进一步的发挥。他将关注 的焦点从娑婆世界转向西方净土，认为西方净土也是“四土具足”:
极乐之土有四不同，所谓同居方便实报寂光。前三传传而论，有苦有乐，唯寂 光乃至极之乐耳。同居中有二，谓同居秽、同居净。今经所明，是同居净。佛意意 令行人至寂光之乐，而彼未宜，且令取于同居之净。既至彼净，则究竟寂光之乐可 期矣。大哉圣人善权，其若是乎!③
《阿弥陀经新疏》已经佚失，此段文字见于南宋天台宗僧宗晓所编的《乐邦文类》。从 这段引文可以看出，仁岳与湛然的显著区别在于，湛然的理论立足于同居秽土(娑婆世界),
而仁岳立足于同居净土(西方净土)。如果将“极乐之土”四字改为“净土”二字，那么仁 岳的这段话并无多少新意；然而“极乐”一词是特指西方净土的，所以仁岳的“极乐四土” 说具有明显的创新性。依照仁岳的表述，西方净土含摄四种净土，而《阿弥陀经》仅仅明示 了同居净土——因为众生根性难以直达西方净土的常寂光土，所以阿弥陀佛以西方净土的同 居净土来接引众生，众生往生同居净土，就能步入去常寂光土的快车道。往生西方净土的众 生不仅有观得四土的可能，而且修得四土的可能性也大大提高。仁岳的理论表现出佛的主动 性，往生西方净土的教法是释迦牟尼佛的方便施设。如此一来，仁岳就跳出了智頻和湛然的 理论框架，将西方净土从天台四土之一凡圣同居土的“上品”,变成了包含天台四土的存在。
这一反客为主的转变，使原本服务于天台判教思想的天台四土理论，成为对西方净土的诠释， 四土的分判架构有了脱离天台学体系限制的可能。
(二) 惟则的“心具四土”说
值得注意的是，袁宏道在论述“一心四种净土”时所引仁岳“极乐国土，四土不同”之 语，并非出自宗晓的《乐邦文类》,而是转引自天如惟则的《净土或问》:
问曰：极乐只是同居，本非实报，何谓或生报土见佛真体耶?
答曰：尔将谓同居之外别有实报耶?当知三土不离同居，特身境受用递递不相 同耳。如经云“弥陀佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬”等，古师曰：“此实报身 也。”又害川曰：“极乐国土，四土不同。”岂但极乐为然?荆溪云：“直观此土，四
① [唐]湛然述：《法华文句记》卷第十 ·释药王品，大正新修大藏经第34册，第355页中。
② [隋]智頻说：《妙法莲华经文句》卷第十 ·释分别功德品，大正新修大藏经第34册，第137页下。
③ [宋]宗晓编：《乐邦文类》卷第一 ·《阿弥陀经》极乐过十万亿佛土，大正新修大藏经第47册，第153 页 中 。
土具足。”如当时华严海会不离逝多林，而诸大声闻不知不见，即此类也。①
惟则的这段话既引用了仁岳的“极乐四土”说，又引用了湛然的“直观四土”论。前文 已述，仁岳与湛然的观点是不一样的。从“观”的方面来说，湛然与智頻是一致的，都主张 四土通过进行相应的观修就“可见”。这种“可见”,所见到的只是净土之“相貌”,并不意 味着当下就身居其中——因为“入禅用慧想成相起”显然没有达到断除三惑的修行境界，如 果见净土之相即身居净土，那么次第断惑修行的意义就会大打折扣。所以，湛然与智頻之“观” 净土理论，可以概括为“见而非居”。而惟则借用仁岳的“极乐四土”说，认为四土之相当 机显现，一转湛然的净土“可见”之说，强调净土非当机而“不见”。惟则的“不见”之“见” 是与“身境受用”结合在一起的，见净土时即受用。因此，得见净土之相时，必然也就身居 净土之中了，这样的观点可称为“见即是居”。如此看来，惟则虽然引述了湛然和仁岳的话，
所表达的思想却是独具特色的。
惟则的“见即是居”主要从仁岳的“极乐四土”发展而来，与湛然的“见而非居”很不 相同。事实上，惟则引用湛然的“直观四土”之语，并不是要论证其“见即是居”的净土观， 而是为“心具四土”寻找理论依据。
在论述四土的时候，惟则主要借鉴了宗晓《乐邦文类》卷第四的文字。②宗晓的《乐邦 文类》虽是讲说西方净土的作品，但其中的《维摩经疏示四种佛国》是对智頻《维摩经文疏》 卷第一的节略，在大幅精简文句的同时，很好地保留了智頻天台四土思想的原貌。惟则在宗 晓所提炼出的天台四土论述基础上，加入了智頻《观经疏》的内容以及被宗晓略去的《维摩 经文疏》文句，这证明他确实学习过智頻的原著,且对天台四土思想有所掌握。③不过，惟 则并没有止步于对天台四土思想的复述，他引用“先圣”所说的“惟此一心，具四种土”, 建立起自己的“心具四土”理论。
显而易见，“惟此一心，具四种土”所表达的是唯心净土的思想。宋代以来，西方净土 信仰逐渐融入佛教各宗，居于“屹立不摇”的地位。不过，随着禅宗的蓬勃发展，对于西方 净土信仰之中的他方净土观念的责难也日渐增多。为了回应质疑，支持弥陀净土法门者纷纷 作“决疑”之文，将西方净土与唯心净土统一起来。④据日本学者柴田泰统计，仅《乐邦文 类》中收录的主张唯心净土的文本就达58种之多。③在这些文本中，第一个明确将西方净土 之四土归于一心的人当属无功居士王阗。王阗应该就是惟则提到的“先圣”,“惟此一心，具 四种土”源自王阗的《净土自信录记》:
① [元]惟则著:《净土或问》,大正新修大藏经第47册，第297页中。
② 《乐邦文类》卷第四 ·维摩经疏示四种佛国，大正新修大藏经第47册，第197页下-198页中。
③ 在《净土或问》中，“故《释论》曰：‘出三界外有净土，声闻、辟支佛出生其中。’”和“又云：‘常 即法身，寂即解脱，光即般若。如世伊三点，不纵横并别，名秘密藏。诸佛如来所游居处，真常究境，极 为净土。’”出自《观无量寿佛经疏》,见大正新修大藏经第37册，第188页中；“前二土是应……非应 非报，法身所居。”出自《维摩经文疏》卷第一 ·佛国品，见新编己续藏经第27册，第863页下。
④ 参见黄启江：《净土决疑论——宋代弥陀净土的信仰与辩议》,《佛学研究中心学报》,1999年第4期，第 119-147页。
⑤ 参见[日]柴田泰：《中国净土教に书ける唯心净土思想の研究(二)》,《札幌大谷短期大学紀要》,1994年 第26号，第1-92页。
且众生本心，具四净土：曰凡圣同居、曰方便有余、曰实报无障碍、曰常寂光。
如凡圣同居者，在具缚凡夫，即可依之；其余三土，至断惑圣人，始获证入焉。往 生一门有二净业：曰正观默照本心也，曰助行备修万行善也。正观与助行并进，则 达四净土……大抵众生本心，体无一法有形，用无一相不备……况复净土具有四品， 其往生者，上至究理菩萨，下及渐修众生，则何类不收、何机不摄?①
王阗作此文的目的是为了融合禅净，他以禅宗思想摄西方净土，认为众生本心“用无一 相不备”,所以四土之相亦具足于本心之中。四土需要断惑才能证入，也就是说要“正观默 照本心”,在心上做功夫。不过，王阗在此文中并没有说明西方净土与“四净土”之间的关 系，也没有讲清楚本心起现的净土之相与往生净土二者如何互通。
惟则吸收了王阗禅净融合的净土思想并加以改造。他先借仁岳的“极乐四土”说明西方 净土具足四土，再引湛然的“直观四土”说娑婆世界也具足四土，这样就将四土变成了一土 的四种不同显相。既然众生本心可以起一切净土相，所以这“一土”当然不出本心，甚至也 是心能现起的一种相，于是惟则说“十方微尘国土者，惟吾心中之土”。这样一来，西方净 土与四土的关系问题就解决了，即一切净土都在心内，且每一种净土都具有四土之相。另外， 惟则侧重于谈“所居”而少提往生，回避了起相与往生的关系问题。就这样，惟则通过对湛 然、仁岳、王阗、宗晓等人著作的整合，形成了自己的“心具净土”理论。
惟则的“心具四土”理论继承和发扬了仁岳的“极乐四土”说，他认为“三土不离同居”, 即西方净土与四土是一而四、四而一的关系。四土之相依众生根机而显，天台传统所谓西方 净土属于凡圣同居土，并非实然，只是因为经典之中言说的西方净土，针对的是仅能见同居 净土的众生。相较于重说众生根性只适合同居净土的仁岳，惟则更强调众生随其根性可见四 土，因此也就把西方净土法门所体现的阿弥陀佛方便度生、释迦牟尼佛方便施教的主动性， 变成了西方净土随缘显现的客观性。
三、袁宏道的“一心四种净土”理论
惟则的“心具四土”说对袁宏道产生了很大的影响，袁宏道论述“一心四种净土”的大 部分文字是由《净土或问》相关段落修改而来，连“一心”这个词也是源于惟则的“惟此一 心，具四中土”。在继承“心具四土”说的同时，袁宏道对四土理论体系进行了独特的阐发。
(一) 总归一心
对于惟则所言的“心具四土”,袁宏道进行了更为直接的表述：
然十方刹土，随心异见；七宝砂砾，当处差别。故害川曰：“极乐国土，四土 不同。”何则?约人天二乘，即前二种土；约菩萨佛，即后二种土。②
袁宏道虽然转引了仁岳的“极乐四土”之语，却只是借用仁岳的字面意思，所表达的思 想与仁岳并不相同。事实上，袁宏道将四种净土之相归于“一心”的“当处差别”,运用的
① [宋]王阗著:《净土自信录记》,载于《乐邦文类》卷第四，大正新修大藏经第47册，第209页中。
② 《西方合论》卷第一，大正新修大藏经第47册，第391页中。
是惟则的“心具四土”理论，并没有像仁岳那样强调佛以西方净土之同居净土度生的慈悲方 便。
然而，在对仁岳这句话的注解中，袁宏道说“不特尽此第九门之义，而论中刹土前后十 门，俱不出此”,即仁岳的“极乐四土”说并不仅仅概括了“一心四种净土”的核心思想， 还涵盖了《西方合论》第一卷所述的十“刹土门”。①这说明袁宏道不仅将仁岳与惟则的净土 思想视作一致，而且希望借“极乐四土”说统合自己所归纳的净土十门，即将所有经论中的 净土思想全部融为一体。仁岳的“极乐四土”说当然不足以完成这样的使命，真正发挥作用 的是惟则的“心具四土”论，于是袁宏道不仅将具足四土之相的西方净土归于一心，而且将 一切经论中出现的净土也全都归于一心。十“刹土门”总归一心，也表达出袁宏道坚定的唯 心净土立场。
(二) 四土皆净
值得注意的是，对《西方合论》大为称赞的藕益智旭，在点评“一心四种净土”时得出 了与袁宏道“十方刹土，随心异见”立场完全不同的理解。袁宏道在“一心四种净土”论的 开头做了一个总的解释：“西方净土之中，亦各随心异见，均之在极乐土，而不妨有四种也。”② 智旭据此认为：“下方便等三土，各分净秽。唯西方极乐，横具四土，而四土皆净。所以最 妙。尚宜细细发挥。”③依智旭的理解，西方净土与四土的关系不是前者具足后者或后者包含 前者，而是两种关系的横竖结合：“竖”四土之中包含西方净土，而西方净土之内又具足皆 净的“横”四土。④这显然与袁宏道的本意相悖。
袁宏道在论述第一凡圣同居土时，删改了惟则的文句，增加了自己的议论：
余按：同居秽土之中，既有诸圣，亦可名同居净土。如娑婆世界，在华藏世界 第十三重，亦云华藏也。⑤
① 《西方合论标注》卷第一，新编己续藏第108册，第943页上标注文。己续藏本中，“前后十门”作“前 后一门”,对照日本国立公文书馆藏泰昌元年(公元1621年)刻本以及日本奈良胜林寺藏明历元年(公元 1655年)和刻本可知，此处应为“前后十门”,己续藏本有误。
② 《西方合论标注》卷第一，新编己续藏第108册，第942页上标注文。
③ [明]智旭编，于海波点校：《净土十要》(下册),北京：中华书局，2015年1月第1版，第454页。 《西方合论》被智旭收入《净土十要》,编为十要之第十，并亲自逐卷点评。现存《净土十要》本之《西方 合论》是被智旭弟子成时大幅删改的版本。
④ 智旭的横竖四土之说并非其独创，而是对天台四土“互具”理论的继承和发扬。大约与王阗同一时期的 茅子元，在《慈照宗主圆融四土选佛图序》中就提出四土“互具”的架构：天台四土在于一心，西方净土 属于四土之一，其中又有四土，与三辈往生及西方三圣一一对应。茅子元认为，“机见不同”指西方净土 之四土相。参见[宋]茅子元撰：《慈照宗主圆融四土选佛图序》,载于[元]普度编：《庐山莲宗宝鉴》卷第
二，大正新修大藏经第47册，第315页上。与王阗相比，茅子元的理论更接近天台教学体系。曾其海即指 出，茅子元虽是白莲宗(后逐渐与白莲教融合)的创始人，但他其实“是天台宗僧人，其教说‘依仿天台’”。 见曾其海：《净土思想对天台宗的影响》,《台州学院学报》,1996年第5期，第80-85页。
⑨《西方合论》卷第一，大正新修大藏经第47册，第391页中。大正藏本中，“余按”作“余接”,对照 中国国家图书馆藏万历三十一年(公元1603年)刻本以及日本国立公文书馆藏泰昌元年(公元1621年) 刻本可知，此处应为“余按”,大正藏本有误。
袁宏道引用《华严经》的世界观，认为同居秽土之中有诸佛菩萨用以度化众生的应化身， 所以也可以被视作同居净土。这样第一凡圣同居土所归纳的就全都是同居净土了，没有了净 秽分别。
另外，在论述第三实报无障碍土时，袁宏道添加了“感报殊胜，七宝庄严，且净妙五尘” 等语。“净妙五尘”一词出于智頻《观经疏》,原文之后尚有“就中更论次第顿悟、上下净秽”, 被袁宏道弃而不用。这样的做法凸显了实报无障碍土的庄严美好，给读者留下此土纯净无秽 的印象。
对这些细节的处理，反映出袁宏道想要表现“四土皆净”的意图。而“四土皆净”是为 袁宏道借用自仁岳的“极乐四土”论服务的——西方净土具足四土，四土皆净即能证明西方 净土的殊胜，反过来说，四土之纯净与西方净土的纯净是一致的，西方净土严净所以其所具 足的四土皆净。
需要说明的是，袁宏道想要凸显的“四土皆净”与知礼所说的“非此谛观，安令四土皆 净”不是一回事。知礼讲的“四土皆净”是以天台一心三观法门修行的结果，并不是说四土 常净。而智頻在《观经疏》中就已指出的，天台四土“各有净秽”:凡圣同居土自不必说， 方便有余土“指上为净、指下为秽”,实报无障碍土和常寂光土也都可论净秽。①智旭敏锐地 察觉到了袁宏道“四土皆净”的表意，却又在点评中称方便有余土、实报无障碍土、常寂光 土“各分净秽”,明显有向传统天台四土理论复归的意图。为了调和“四土皆净”与传统天 台四土理论的矛盾，智旭将袁宏道“一心四种净土”中的西方净土看作是“竖”四土之中第 一凡圣同居土的同居净土，如此则“竖”四土皆有净秽而“横”四土皆纯净无秽。具足“横” 四土的西方净土是凡圣同居土中“最妙”的“上品”,这无疑回到了传统天台四土的理论框 架下。
(三) 一真如佛性
遗憾的是，智旭的理解违背了袁宏道的原意。袁宏道以仁岳之语贯通十“刹土门”的目 的，是要说明一切土皆是一土、一土不出一心，所以“十方刹土，随心异见”。在“一心” 的总摄下，像智旭那样以四土“横竖”划分种种净土显得不甚必要。而袁宏道说“一心”的 根本目的，是为了论证真如佛性的究竟真实。
在论述第四常寂光净土的时候，袁宏道在智頻、宗晓、惟则的文本中都出现过的“但真 如佛性，非身非土，而说身土；离身无土，离土无身”一句中，加了一个“一”字，把“真 如佛性”变成了“一真如佛性”。②这个不起眼的改动，恰恰反映出袁宏道以华严一真法界会 通天台四土、唯心净土以及西方净土的用意。说真如是“一”,有两重含义：第一是强调佛 与众生真如佛性无二无别；第二是真如唯一，究竟真实，如法藏在《华严经探玄记》中所言， “若会缘从实，即差别相尽，唯一真如”。⑨同在此段，袁宏道引用知礼《妙宗钞》,论证常 寂光土的真实性：
《妙宗》曰：“经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物。
① 《观无量寿佛经疏》,大正新修大藏经第37册，第188页中。
② 《西方合论》卷第一，大正新修大藏经第47册，第391页中。
③ [唐]法藏述：《华严经探玄记》卷第六 ·菩萨说偈品第十六，大正新修大藏经第35册，第215页中。
良由三惑究竟清净，则依正色心，究竟明显。《大经》曰：‘因灭是色，获得常色， 受想行识亦复如是。’《仁王》称为‘法性五阴’”,是为极果。①
袁宏道意在说明，常寂光土并非空无一物的绝对虚无，不是假立的、虚悬的、理论上的， 而是实在的。因为一心具四种净土之相，且这些相是当机显现，所以四土之相必依于一个真 实的净土，否则它们就成了空中之花。袁宏道认为，真实的常寂光土就是四土相之所依。又 因为四种净土都在心内，心的状态决定了不同净土之相的呈现，所以如果存在真实的净土， 则其对应的心的状态也必然真实。常寂光土是“诸佛如来所游居处”,对应的心处在佛的境 界，此心是佛、此身即是佛法身，所以佛法身是真实的。“离身无土，离土无身”,即是说依 正二报不相离，那么常寂光土必与佛法身同在。又因为“一真如佛性，非身非土，而说身土”, 说明身、土所表的是真如佛性，所以常寂光土的真实和佛法身的真实所表的其实是真如佛性 的究竟真实，这便是“唯一真如”。这样的“唯一真如”,也就是华严学常说的一真法界。反 过来说，真如纯净无染，所以一心从根本上讲也必然纯净，心中具足的四土当然也都净而无 秽。因此，在袁宏道的“一心四种净土”理论中，总归一心、四土皆净、 一真如佛性是互相 关联和贯通的。
基于究竟真实的“一真如佛性”,袁宏道将不同佛经中对于佛身、佛土的描述都归结为 法尔如是：
故知六十万亿那由他恒河沙由旬等身，不妨更有丈六之身；华藏海会无边佛土， 不妨更有尼连河土。何以故?是法尔故，非是神力变现故。②
因为“非是神力变现”,所以每一种相都在其所出现的情景中具有了相对的真实性。这 就将佛主动“变现”施教，转变成了各人依“法尔”于自心所现之相，把主动性归还给修行 人，承认自力的作用。
四、结语
从对袁宏道“一心四种净土”理论的溯源中可以看出，“四土”论在净土思想史进程中 发生了数次转变。自智頻创立天台四土体系之后，经过湛然“直观四土”的解读，娑婆世界 具足四土；至仁岳“极乐四土”之说而迎来翻转，西方净土从天台四土的一部分变成具足四 土；又经王阗融合禅净的尝试，极乐四土归于一心；惟则进一步提出“心具四土”,一切净 土在于一心，一切净土具足四土之相，当机显现；最终，袁宏道在这些先贤的基础上建立起 特征鲜明的“一心四种净土”理论。
乍看之下，“一心四种净土”是一个内含多种元素的集合体：它以天台四土为基本架构， 以惟则《净土或问》为文句基础，以仁岳之语为理论支撑，以唯心净土为根本精神，以西方 净土为核心主旨。实际上，这些元素经过袁宏道的巧妙编排组合，共同构成了一个理论整体
① 《西方合论》卷第一，大正新修大藏经第47册，第391页中。大正藏本中“太虚”作“大虚”,对照中 国国家图书馆藏万历三十一年(公元1603年)刻本以及日本国立公文书馆藏泰昌元年(公元1621年)刻 本可知，此处应为“太虚”,大正藏本有误。
② 《西方合论》卷第一，大正新修大藏经第47册，第391页中。
——先通过天台四土归纳十方刹土；再用仁岳之语证明西方净土具足四土；然后以唯心净土 将极乐四土总归于一心；最后运用华严学画龙点睛，得出真如佛性究竟真实， 一心所现种种 佛土佛身之相不过法尔，从而消解了西方净土与天台四土谁归摄谁、西方净土与十方净土是 何关系等问题。
虽然袁宏道的“一心四种净土”理论只是《西方合论》第一卷的十“刹土门”之一，其 中并未涉及修心与念佛如何沟通、见相与往生如何统一，但毫无疑问的是，“一心四种净土” 并非一味赞颂阿弥陀佛的他力救度，而是融合了天台宗和禅宗的自力修行立场，肯定了修行 人得居净土的主动性。正是这样对传统净土宗理论框架的大胆突破，袁宏道得以用华严学会 通诸家而作《西方合论》,为世人呈现出一个融合天台、华严、禅、净土等诸宗特色的和谐 统一的西方净土思想体系。