天台宗传灯法师思想的生态意蕴
孙桂彬
山东理工大学法学院
传灯法师,俗姓叶,字无尽,明末高僧,住持天台山高明寺,古为智者大师所创幽溪道 场,因此被称为幽溪大师。他出家后研习天台教观,忏讲不绝,扭转天台凋敝情势,成为明 末中兴天台的一代祖师。他极其重视《楞严经》,参悟楞严大定,推崇净土法门,主张求生 净土,作《性善恶论》和《净土生无生论》等,以天台思想融摄《楞严经》、净土、华严等 理论,体现明末佛教诸宗融合的态势。本文尝试从其世界观、佛性论、念佛观等方面阐述其 思想中蕴含的丰富生态意蕴。
一、真如缘起与性具三千的世界观的生态意蕴
传灯法师对世界的认知,并不局限于特定某一宗派,而是杂糅了《起信论》本觉清净、 华严真如缘起与天台性具等思想,彰显传灯法师以天台为主融摄其他思想的特征。其世界观 凸显了多方面的生态意义。
首先,传灯法师主张自性清净说,认为真如妙心本来清净,无有染污。“诸佛众生,自 无始劫前,未有识心时,而真如妙心不迁不变,清净广大,常住坚凝。 ……楞严称为菩提涅 槃元清净体,又称为空如来藏、罨摩罗识、真如佛性、大圆镜智,起信论称为本觉。”①本 觉真心在本初状态不动不染,传灯法师这一观点与早期佛教性净说相近,体现出《楞严经》 等清净心的表述对其思想的影响。而传灯法师作为天台法裔,其性净说就是以天台性具理论 为基础的。
“而此本觉性具十界,五阴实法,依报国土,十界假名,毫无亏欠。又复具足三因佛性, 一正因即法身德,二了因即般若德,三缘因即解脱德,涅槃谓之三因佛性。”②这一本觉虽 清净,但不纯然空洞,而是含具法界一切诸法。十法界、五蕴、正报依报等皆是其涵盖内容。 它又具足正因佛性、了因佛性和缘因佛性等三因佛性,周遍、光明与无染。“传灯则巧妙地 将《楞严》的诸法清净说与'性具’统一起来。”③可知传灯法师在受到《楞严经》、《起 信论》等经论影响坚持本觉清净的同时,又不忘台宗性具立场,体现出不同世界观认识的融 合。
其次,传灯法师执持真如缘起说,认为清净真如不变随缘,随缘不变。本觉真如虽清净, 但无碍缘起。“但此本觉,虽具十界依正,以未随缘故,冥伏于一性之中,未曾彰显。以本 具十界依报言之,则楞严所谓性色真空,性空真色,水火风空,莫不如是,清净本然,周遍 法界是也。以本具十界正报言之,则楞严所谓性见觉明,觉精明见,性识明知,觉明真识,
作者简介:孙桂彬(1984一),男,汉族,山东东营人,山东理工大学法学院讲师,研究方向:佛教与儒学。
① 《性善恶论》卷1,《己新纂大日本续藏经》第57册,第378页上。
② 《性善恶论》卷1,《己新纂大日本续藏经》第57册,第378页上。
③ 潘桂明、吴忠伟:《中国天台宗通史》, 凤凰出版传媒集团,2008年,第683。
莫不清净本然周遍法界是也。”①本觉性具诸法,但在未随缘时,其清净无染,诸法皆冥伏 于自性之中,不能彰显。水大、火大、风大、空大等为法界依报,见大、识大等为法界正报, 在未随缘变现时,皆含藏于真如之中,清净周遍,在缘起时则变现为万法。
清净真如具有随缘变现之能。在有染净二缘时,不变真如就能随缘变化,原本冥伏于自 性的万法得以彰显。“极要紧处,全在此能之一字上建立。”传灯法师极其强调法界这一变 现的能力,实际这是沟通现象界与本觉真如的关键通道,正凭借着“能”,真如自性遮藏诸 法得以显现。“若圆顿教旨所明,真如不变之体,既具十界善恶之性。故未随缘时,则居然 不变。若随缘时,而有十界染净之用。谓能随染缘造九法界,随净缘造佛法界。十种法界既 是性具,又是能事。”②真如具善恶之性,但在未随缘时并不能显现为外界的行善行恶,只 有在随缘时,性善性恶的性体方能随染净二缘起染净之用,九法界与染缘对应,佛法界与净 缘对应,十法界由理到事,得以呈现出来。可知传灯法师继承了知礼大师性具事造之说,同 时又融入《楞严》、华严的思想。
再次,传灯法师认为法界诸法处于共性与个性对立统一的状态,无差别而差,差而无差 别。从本觉真如来看,皆同一如来藏性,无有差别,清净周遍,但同一真如之中,又可分为 性善性恶,或七大之性等,各各不同。虽不同,但皆属同一真如,且未随缘时,其差异特征 并不彰显,因此又无不同。“惟其一性,已具斯旨。是故能随染净缘,具造十法界时,则染 净虽异,而善恶攸分。其实从真如不变体中无差,而随缘差别,以此谓之无差而差。既不变 而随缘,必随缘而不变。是故随缘造十界时,谓之差而无差。”③由真如不变随缘来说,清 净自性随染净缘变现十法界,虽然有佛法界和九法界善恶之别,但皆由不变自性而变现,可 谓无差别而差。由真如随缘不变来说,虽然有种种起用,但自性并无动摇,种种差别万法的 性体并无差别,可谓差而无差别。由此法界诸法虽有种种差异的外相,但其本质却同属同一 自性,自性虽外现为差异诸法,但其性体却无有变异。
传灯法师世界观的生态意义具有如下方面:其一,清净真如缘起说,将自性清净心视作 事物现象存在的依据和本源,从本体论角度揭示万法之间的同根同源,而万法作为真如的变 现,被赋予平等性和神圣性,我们应抛弃人类中心主义的立场,尊重生态的内在价值;其二, 性具思想,揭示天地万物之间的普遍关联与整体联系,启发我们不能孤立而割裂地看待万物, 应以命运共同体的眼光来处理人与自然之间的关系;其三,法界诸法无差别而差,差而无差 别,这种共性与个性的并存,构成现象界的多样性与统一性,在处理生态问题时,既要找寻 并遵照一般规律,提升效率,也要尊重对象的特殊性,采取针对性的措施。
二、性具善恶佛性论的生态意蕴
在汉传佛教诸宗派中,天台宗别具一格地提出性恶理论,认为自性之中不仅具善,而且 具恶。性恶思想成为天台宗的标志性主张,历代祖师对此多有阐述。传灯大师曾作《性善恶 论》,对这一理论进行了集中诠释。“苟不知性具,善恶之旨,如无目夜游,何以为直指人
① 《性善恶论》卷1,《己新纂大日本续藏经》第57册,第378页上。
② 《性善恶论》卷1,《己新纂大日本续藏经》第57册,第380页上。
⑧ 《性善恶论》卷2,《己新纂大日本续藏经》第57册,第396页中。
心,何以为见性成佛?苟非天台一宗教观发明此旨,则圆顿教理,几乎绝灭矣。”①他对天 台性具善恶思想极其推崇,认为如若不知此理,则难以真正悟得本心、见性成佛,其是佛教 圆顿教理的精要内容,不可不知。下面从性修善恶关系、观修恶即性恶和性恶法门三方面对 传灯法师性具善恶的思想及其生态意蕴加以阐述。
首先,性善性恶与修善修恶是体用、理事关系,性善性恶对应佛界,修善修恶对应九法 界。传灯法师认为性善性恶为体,修善修恶为用。“性善性恶者,真如不变之体也。修善修 恶者,随缘差别之用也。”②性善性恶为不变真如,其随缘变现出修善修恶。又性善性恶为 理,性善性恶为事。“夫性者理也,性之为理,本非善恶。古今之立论,以善恶言者,无乃 寄修以谈性,借事以名理,犹缘响以求声,缘影以求形。性之为理,岂善恶之足言哉?”⑨传 灯法师指出,性善性恶在理的层面是无分善恶的,只是论及现实时,方有修善修恶的区别。 “是故约修以论性,修既有善恶矣,而性岂得无之?”④理体本来清净,性与修是体用、事 理的对应关系,修善修恶既然有差别,性也相应地安立了性善、性恶之别。传灯法师以理谈 性,应是受到宋明理学的理想,其明确提出理本无善恶的观点,似与前代祖师多强调性具善 恶有所不同。当然,他并没有违背天台性具思想,“盖台宗之言性也,则善恶具。言修也, 而后善恶分。”⑤他只是别具匠心地将天台性恶说与本觉清净思想有机结合了起来,彰显其 努力调和不同流派思想的努力。
而在论及法界与善恶的对应关系时,传灯法师指出佛界对应性善、修善,其他九法界则 对应性恶与修恶。“乃以本具佛界为性善,本具九界为性恶。修成佛界为修善,修成九界为 修恶。”⑥这与传统的天台宗教理也并不全然吻合。台宗看来,善与恶并无法界区分,十法 界之间彼此互具,因此佛界既有性善亦有性恶,九法界亦然。“他宗既但知性具善,而不知 性具恶,则佛界有所取,九界有所舍,不得契合净名经生死即涅槃、烦恼即菩提、平等不二 之旨,故立圆理以破偏宗。”⑦传灯法师将性善归于佛法界,性恶归于九法界,似乎是为了 批判其他宗派只知性善未知性恶而一味舍弃九法界的行为,认为如此便与《维摩诘经》生死 即涅槃的教义相违,也与佛法圆顿之理不符。
其次,传灯法师提倡观修恶即性恶。他继承了天台宗的妄心观,主张观照一念无明法性 心。“即以日用根尘相对,随起一念,或善、或恶、或无记,或世间心、出世间心,即以此 念,而为所观之境,如此之心,属第六识,名为阴心。”⑧从修行来说,在凡夫因地,未证 佛果,即使发心广大,其心仍属妄心。日常生活起用之间,根尘相接所起种种诸念,属第六 识的识蕴,正是观心对境。“盖众生心法,根尘念起,既具百界千如三千性相,即真俗中。 是故圆修行人之所修者,照此不思议境也,至于果位圆证者,证此不思议境也。”⑨而这一 念心中具足三千性相,又空假中三谛在一念中圆满融摄,故称为不思议境。而天台止观正是 以此一念妄心为对境,圆融空假中三谛,证悟诸法实相。在传灯法师看来,观修恶即性恶正
① 《性善恶论》卷1,《己新纂大日本续藏经》第57册,第377页下。
② 《性善恶论》卷2,《己新纂大日本续藏经》第57册,第391页上。
③ 《性善恶论》卷1,《己新纂大日本续藏经》第57册,第375页上。
④ 《性善恶论》卷1,《己新纂大日本续藏经》第57册,第376页中。
⑤ 《性善恶论》卷1,《己新纂大日本续藏经》第57册,第375页中。
⑥ 《性善恶论》卷1,《己新纂大日本续藏经》第57册,第375页中。
⑦ 《性善恶论》卷1,《己新纂大日本续藏经》第57册,第375页中。 图《性善恶论》卷2,《己新纂大日本续藏经》第57册,第398页中。
⑨ 《性善恶论》卷3,《己新纂大日本续藏经》第57册,第399页中。
是天台圆顿止观。
“六十二见及一切烦恼,皆是佛种。”①《维摩诘经》的如来种思想,认为烦恼即菩提, 传灯法师指出大乘经典存有众多类似说法,实际都是在倡导观修恶即性恶。“无非令修者不 须转侧,达修恶以即性恶耳。又如圆觉楞严教极圆顿,其中修门,亦无非令人即修恶以达性 恶,文虽不言,旨极符契。”②传统修行往往倡导先转恶为善,方能成佛,而传灯法师从天 台性恶思想出发,提出由修恶可直达佛性。其修行路径可概括为由修恶到性恶,由性恶再到 性善。
“婆须蜜多女,以贪欲而作佛事者也。无厌足王,以嗔恚而作佛事者也。胜热婆罗门, 以邪见而作佛者也。贪恚邪见修恶也,婆须密多女,以是而获离贪欲际解脱。无厌足王,于 是而获如幻解脱,胜热婆罗门,于是而获菩萨无尽轮解脱。正由因中达修恶即性恶,性恶融 通,无法不趣,任运摄得佛界性善,既以是而自见道,复以是而度脱众生。”③在天台圆顿 教观看来,贪嗔痴烦恼皆可作佛事,烦恼为修恶,通过转烦恼为菩提,由修恶证得性恶,而 性恶与性善融通。达性恶,即达佛界性善,从而证悟佛性。“虽言善恶,实不分而分,分而 不分,故得性善性恶其理融通。是则九界性恶遍处,即佛界性善遍处。”④在性体层面,不 分善恶,因修论性,而有善恶之分,实际上性善性恶皆属性体,两者融通,九界性恶即佛界 性善。传灯法师还提到了在观修性恶的过程中可能会退失的情形。对于佛果来说,证得究竟 的法报化三身,果位稳固,不存在退转之说。而对于因地凡夫,则不同。有的誓愿坚固,念 念在道,一入永入,有的虽然发心求佛,但立心不坚,极易被外境所转,遇逆境则退心,碰 顺境则贪恋,从而在六道轮回里起起伏伏,不得解脱。
再次,传灯法师倡导性恶法门。从自利而言,观修恶即性恶,就是性恶法门,从利他来 说,佛菩萨为度化众生会采用修恶的权巧方便,也是性恶法门。传灯法师认为性恶法门存在, 有多方面缘由。“立此性恶法门,事非小小,凡有五大因缘: 一理体本来具足故,二照性可 以成修故,三果地圆证莫非妙法故,四起妙用时须施十界故,五根性不同摄机须遍故。”⑥这 里传灯法师特别提到众生根性不同,有的以性善法门就可以调伏,有的个性刚强烦恼深重则 需性恶法门以对治。性恶法门因此成为佛菩萨因材施教顺应不同教化机缘的法宝。
对于佛菩萨来说,行善法门为常,性恶法门为特例。“性善则常,性恶则变,如释迦如 来一代施化,无非行善顺理之道,即以四种佛身说半满之教,皆性善也,常道也。若夫善不 足以化,则不得不施乎恶,乃如来不得已而然,特千常之一变尔。”◎佛陀教化众生,多以 行善之理,这是佛法教导的主流,而对于性善法门无法教化的众生,才会采用恶法施治,这 是不得已而为之的权巧方便。而从天台圆顿教观来说,全性而修,修善修恶皆由性善性恶变 现,因此无一法不是佛法。修善是度人成佛的良方,修恶亦是导人向善的妙药。“是故诸圆 顿大乘经典,即修善以观性善者少,即修恶以观性恶者多。”⑦传灯法师指出,相比其他佛 经,圆顿大乘教典更为倡导性恶法门,正是因为观修恶即性恶的方法深契大乘圆理。
① 《维摩诘所说经》卷2,《大正藏》第14册,第549页中。
② 《性善恶论》卷5,《己新纂大日本续藏经》第57册,第416页上。
③ 《性善恶论》卷6,《己新纂大日本续藏经》第57册,第424页下。
④ 《性善恶论》卷6,《己新纂大日本续藏经》第57册,第430页下。
⑤ 《性善恶论》卷5,《己新纂大日本续藏经》第57册,第420页上。
⑥ 《性善恶论》卷3,《己新纂大日本续藏经》第57册,第401页上。
⑦ 《性善恶论》卷5,《己新纂大日本续藏经》第57册,第416页上。
从果地来说,性恶法门可分为四类:究竟性恶法门、分真性恶法门、相似性恶法门和观 行性恶法门,分别对应佛、大菩萨、尊者贤圣僧和凡夫等不同修证境界。其中观行性恶法门 应是观修恶即性恶的观妄心法门。在性恶法门中,顺逆善恶可相互转化。以《法华经》提婆 达多多次障碍释迦佛事迹为例,提婆达多看似在行恶而实际无恶,却成全释迦佛的行善。“是 则释迦如来,性善法门,究竟圆满,全由提婆达多性恶法门,多方造就。 . ……夫提婆达多, 果以恶而为之恶,则永为恶知识,长沉沦三苦海,不得受记作佛矣。又释迦如来,果视逆而 为之逆,则不应云由提婆达多善知识故,令我具足六波罗蜜等,而得作佛矣。”①提婆达多 看似恶而不恶,其已达性恶,否则不会被授记作佛,而释迦佛也并未将提婆达多视为恶人, 而将其视为善知识,并由此成就六波罗蜜行而成佛。可谓提婆达多的性恶法门造就了佛陀的 性善佛果。
心性状态是衡量某种行为是否为性恶法门的关键标准。“若夫性恶法门,譬如转轮圣王, 能破一切怨敌,亦不有所破者。是故一切如来,虽示现乎杀,而实未嘗有所杀。不过无量劫 来所修慈善根力,令一切众生,见如此事,而获乎种种利益。”②虽外相示现为种种恶行, 但其内心已摆脱善恶束缚,通达恶的实相,实为智悲双运的善举,其所为不是出自贪嗔痴的 自私烦恼,而是源于无缘大慈的菩提心,如此皆称为性恶法门。“而圣人以大公至正征之放 之殛之伐之诛之,皆人伦道中之修善也。至于历代帝王,或以王师而破逆,或杀一夫以定天 下,或杀千万人以安百姓,皆修善也。其若中间容一毫私心,以拂乎天理,或幸而有天下, 或不幸而失天下,皆修恶也。”③而在世俗生活中,如秉持公心而无私心考虑,虽看似在做 恶行,但实际却可以利益到众生,同样可称之为修善,但若其中夹杂私心,与天理相违,则 无论结果如何,皆为修恶。如此面对恶行众生,可灵活采用修善修恶的方式,但有一个前提, 就是要秉持公心。此处传灯法师将儒家治国伦理与佛教性恶学说有机结合在一起,对儒家治 国所采取的强制性法制手段给予一定肯定,体现了传灯法师调和儒佛的努力。
传灯法师性具善恶佛性论有如下多方面的生态意义。其一,性恶说,凸显了人性丑恶的 一面,生态问题的出现与人类自身贪嗔痴有着密切关联,我们应正视自己,积极改正错误观 念,树立正确生态意识,而不能回避问题;其二,观修恶即性恶的妄心观与如来种的观念, 强调恶与善的相互转化,生态危机给人类带来挑战的同时也提供了机遇,为革新落后的生产 生活方式创造了机会,人类也会从中得到洗礼与升华;其三,性恶法门适用于难以降伏的众 生,这为我们处理生态问题提供了方法论的借鉴。如遇到棘手难题,对方不听劝化,则可采 用法律等强制性措施,但应坚持秉公执法的原则,而不能徇私枉法。
三、净土生无生论的生态意蕴
传灯法师以往生西方净土为导归,专作《净土生无生论》阐扬其净土思想,他的弟子正 知曾作跋语: “幽溪大师中兴天台教观,以性具圆理,弘阐净土法门。”④正知还整理传灯 法师其他净土教言作《幽溪无尽法师净土法语》,两文皆被藕益大师收入《净土十要》。传 灯法师的净土学说融入禅宗、华严、天台等思想,对后世净土学人影响深远。所谓净土生无
① 《性善恶论》卷3,《己新纂大日本续藏经》第57册,第404页下。
② 《性善恶论》卷4,《己新纂大日本续藏经》第57册,第415页下。
③ 《性善恶论》卷4,《己新纂大日本续藏经》第57册,第415页中下。
④ 《净土生无生论亲闻记》卷2,《己新纂大日本续藏经》第61册,第871页上。
生,是指唯心净土,自性弥陀,心土相即,生佛不二,往生净土实际是往生自性净土,而阿 弥陀佛实则为自心所具弥陀,因此生而无生,无生而生。下面从唯心净土、生佛不二和其念 佛方法论等三个方面对传灯法师的净土思想及其生态意蕴加以揭示。
首先,传灯法师指出西方净土实为自性净土。“是知事中十法界,三身四土,悉由真如 随缘变造,既曰真如不变随缘,随缘不变,则事中染净身土当体即真,无丝毫可加损者。 …… 若然则娑婆极乐,此世众生当生九品,弥陀已成吾心当果,悉由心性之所变造,心具而造岂 分能所?即心是佛即佛是心,即心是土即土是心,即心是果即果是心。能造因缘及所造法, 当处皆是心性,故明此宗而求生乐土者,乃生与无生两冥之至道也。”①真如是十法界的理 体,其不变随缘,随缘不变。依据天台性具事造思想,性具染净,真如虽染净二缘而起染净 二用,由此有了极乐与娑婆世界之别,但两者皆自性本具,只是随缘变现出来,并无本质区 隔。由此娑婆与极乐皆是自性所现,净土本体为自性,由娑婆生净土实则生而不生。
性具思想是我们理解传灯法师生无生思想的关键。“博地凡夫念佛求生弹指即到者,由 生吾心所具之佛土也。凡夫念佛刹那之心至微至劣,故称介尔,十万亿土居凡夫介尔之心, 即心是土即土是心。”②这里提出了往生净土,弹指即到,因为净土乃自性所具,非心外他 方之土。一念三千,虽介尔一心含具法界万法,因此心与土是相即关系。在自性之外谈往生 净土之事,就会犯心外求法之过。
其次,西方阿弥陀佛实为自性弥陀,生佛不二。“悟极乐原是我惟心之净土,不是他土, 了弥陀原是我本性之真佛,非是他佛。”③弥陀不在心外,非是他佛,而是自心所具,自性 弥陀。众生与佛同一理体,但有迷悟之别。诸佛在众生心内,众生在诸佛心内,两者非一非 异。“据相而言,则不二而二;约性而论,则二而不二。盖诸佛乃悟众生心内诸佛,众生乃 迷诸佛心内众生。.……故古德云: ‘诸佛心内众生尘尘极乐,众生心内诸佛念念证真。’故 弥陀即我心,我心即弥陀,未举念时,早已成就,才举心念,即便圆成。感应道交为有此理, 故念佛人功不唐捐。”④从外相来看,众生与佛有显著差别,但从性体来说,两者平等无二。 由此诸佛觉悟,见一切众生皆觉悟,众生迷惑,见佛也似凡夫,但众生佛性无有损减。弥陀 与众生皆是自性所现,心、佛、众生三无差别,故众生心即是弥陀,弥陀即是众生心。
而念佛之所以能感应道交, 一方面是因为生佛不二,自性弥陀可任运感应众生需求拔苦 与乐,另一方面则与弥陀誓愿有关。“正由一理平等、天性相关故,得任运拔苦与乐。况无 量寿佛因中所发四十八愿,誓取极乐摄受有情,今道果久成,僧那久满!故凡百众生弗忧佛 不来应,但当深信、忆念、发愿愿生西方,如磁石与针任运吸取。然磁能吸铁,不能吸铜, 针能合磁,不能合玉,譬犹佛能度有缘,不能度无缘。众生易感弥陀,不易感诸佛,岂非生 佛誓愿相关者乎?是以求生净土者,信、愿、行缺一不可。”◎阿弥陀佛因地曾发下四十八 大愿,摄受有缘众生,现已成佛,因此众生只要发愿往生净土,便可与阿弥陀佛誓愿相应, 蒙其救度。缘分有深浅,阿弥陀佛因有本愿摄受众生,与众生更易感应。而信愿行则是联结 众生与阿弥陀佛的深层纽带。
再次,传灯法师提出体物虚、杜其境、轻其爱、 一其念的念佛方法论。传灯法师认为念
① 《净土十要》卷9,《己新纂大日本续藏经》第61册,第743页上。
② 《净土十要》卷9,《己新纂大日本续藏经》第61册,第743页上。
③ 《净土十要》卷9,《己新纂大日本续藏经》第61册,第746页中。
④ 《净土十要》卷9,《己新纂大日本续藏经》第61册,第743页中下。
⑤ 《净土十要》卷9,《己新纂大日本续藏经》第61册,第744页中下。
佛应专其心恳切去念,如果不能一其念,则无法保证临终时往生,若妄念纷飞,极易耽误往 生大事,于是他提出了切实有效净化心念的方法。“故曰欲一其念莫若轻其爱,欲轻其爱莫 若一其念,爱之与念势不两立,若明暗之相背也。曰,杜境有道乎?曰,余所谓杜境者,非 屏除万有也,亦非闭目不观也,即境以了其虚,会本以空其末也。万法本自不有,有之者情, 故情在物在,情空物空,万法空而本性现,本性现而情念息,自然而然,非加勉强。楞严所 谓,见与见缘并所想相,如虚空花本无所有,此见及缘元是菩提妙净明体,云何于中有是非 是?是以欲杜其境,莫若体物虚,体物虚则情自绝,情绝则爱不生,而惟心现念一成。”①他 认为要专一心念,就要去其爱执,爱执是心念杂乱的重要成因,而要去爱执,则要杜其境。 杜其境,并非要与外境隔离,也不是要闭目塞听,而要体物虚,即知晓外境并无实体存在, 而是生灭法。如此由体物虚,到一其念,形成一环环相扣的链条,最终达到清心涤虑专心念 佛的境界。另外他非常重视净土修持中的信愿行。“夫净土舟航要以信为柁,行为篙橹樯缆, 愿为风帆。无柁则无所指南,无篙橹樯缆则不能运行,无风帆则不能破浪疾到。”②他以柁、 风帆和篙橹樯缆分别比喻信愿行,行舟不可缺三者,而净土修持也离不开信愿行。
传灯法师主张净土生无生论,其生态启示有如下方面:其一,唯心净土,心土相即,揭 示了心与外境的密切关联。人与生态和谐关系的建立,离不开正确生态意识的树立,心净则 国土净,唯有去除过分的索求,清净自心,方能真正建设人类美好家园;其二,自性弥陀, 生佛不二,心、佛与众生三无差别,生命应平等尊重,互相爱护,并不存在尊卑贵贱之别, 应停止任何的杀戮与伤害,维护所有生命生存的权利;其三,体物虚、杜其境、轻其爱、 一 其念的念佛方法,有助于倡导节约闲适的生活方式,减少不必要的贪爱与浪费,遏制人类对 自然的过度开发;其四,对信愿行的重视,则启发我们在采取生态行动时,同样应具足信心 和愿力,增强干劲,提高执行力。
传灯法师作为明末天台高僧,顺应当时诸宗融合的趋势,将华严、净土、《楞严经》等 思想融入天台性具学说,成为当时天台中兴的一代功臣。他受宋明理学影响,进一步发展了 天台的性善恶论,并融合多种思想阐述净土理论,最终行归净土。从生态建设视角考察,他 的思想学说具有多方面的生态意蕴。真如缘起与性具三千的世界观,揭示了天地万物皆为真 如所现的同根同源,赋予万物平等性和神圣性,同时又彰显天地万物之间的普遍关联与整体 联系,有助于以平等、整体、联系的眼光看待人与生态的关系,促进人与自然和谐相处;性 具善恶的佛性论,则有利于直面生态危机中所暴露的人性丑恶,不回避问题,而积极改正错 误,转危机为机遇,革新落后的生产生活方式,并获得精神上的洗礼与升华,性恶法门则启 发我们在必要时采取法律等强制措施维护生态和谐;净土生无生论,凸显心与外境的关系, 并揭示心、佛、众生三无差别,有助于树立正确的生态意识,平等尊重所有生命,其念佛方 法论则有利于自净其意,去除贪心,建立节约闲适的生活方式。传灯大师融合诸宗的思想特 征,体现了当时佛教生态思想合流的历史趋势。
① 《净土十要》卷9,《己新纂大日本续藏经》第61册,第746页上中。
② 《净土十要》卷9,《己新纂大日本续藏经》第61册,第747页中。